中图分类号：I206.7 文献标志码：A 文章编号：1007-6522(2013)04-0097-13 对于晚清的国人来说，肇始于19世纪中叶的帝国主义殖民危机，无疑是一个猝不及防却又挥之不去的噩梦。伴随着西方列强的坚船利炮及其背后的西方现代文明的长驱直入，与此同时，伴随着怀疑、反思甚至痛苦的自我否定，苦心经营了五千年的“天朝大国”开始逐渐倾颓瓦解，而西方发达资本主义的“强者”形象则日益深入人心。在此消彼长的格局中，酿成了晚清中国社会各界不得不面对“亡国灭种”的社会—文化危机现实，而这一危机现实在1895年中日甲午战争后尤其清晰也尤其迫切地呈现在国人面前。 康有为这样描述道： 我中国孱弱于群雄之间，鼾寝于积薪之上，政务防弊而不务兴利，吏知奉法而不知审时，士知考古而不知通今。民能守近而不能行远。[1]35 列强虎视眈眈之际，社会各阶层普遍表现出无力应对这“数千年之未有大变局”的茫然、惶惑和无措，如何认识、回应并拯救岌岌可危的时局，也就成为摆在晚清时人面前一道必须要回答的历史难题。 置身于这样的历史情境中，晚清的知识生产首当其冲地承受了巨大的压力：如何通过自我反省来重新建立自己在大变局中的位置，如何在此基础上进行自我调整以阐释这危机的来龙去脉，如何恢复自身的能量以介入时代变革、推动社会转型……凡此种种，成为这一时期被身不由己地裹挟进“被动现代性”进程的晚清知识生产不得不担负的历史使命。 “自强之方，闻善能徙。所谓穷则变，变则通，通则久已。”[2]201某种意义上，可以说，沈葆桢的看法代表了晚清时人对于社会—文化危机的一种基本认识，即要摆脱危机，必须在有“自强”意识的前提之下，进行自我变革；“变”才能应对“穷”，才能“通”和“久”。问题在于，如何才能“变”，可以用来支撑“变”的资源和路径又是什么呢？郑观应指出：“国于天地，必有与立。盛衰兴废，各有所以致此之由……故泰西之强，强于学，非强于人也。然则，欲与之争强，非徒在枪炮战舰也，强在学中国之学，而又学其所学也。”[2]234康有为也认为：“然泰西之强，不在军兵炮械之末，而在其士人之学。新法之书，凡一名一器，莫不有学。理则心伦生物，气则化光电重，业则农工商矿，皆以专门之士为之。此其所以开辟地球，横绝宇内也。”[3]33-34在晚清士人看来，“泰西”之所以能够纵横天下，表面上看是基于军事力量的强大，实际上却在于其背后的人才的强大，在于培养人才的“士人之学”的强力支撑。而所谓“士人之学”，与中国传统“士人之学”显然是有着巨大差异的——在郑观应看来，“泰西”之“学”在于其自成一统，更在于其能用中学之所长，因而能融会贯通，战无不胜；而在康有为的视野中，“泰西”之“学”更多与“农工商矿”、“化光电重”等近代“科学”意义上的专门知识联系在一起，所以才能强国富民，成为一种可以统治世界的利器。 这一借助于“泰西”这一参照系而产生的对“士人之学”的理解，在很大程度上表征了晚清学界学术风向的变化。一方面，据此可以清晰地辨认出西学东渐对于晚清士人思想观念的深刻影响；另一方面，却也不难由此辨认出清朝中叶以来学术流变的轨迹。自乾嘉以来，以训诂、考据为主要手段的汉学一直是学界的主流。然而，尽管乾嘉汉学家们致力于“由声音文字以求训诂，由训诂以求义理”，事实上，对义理的追索往往被繁琐的考证、训诂的过程所遮蔽，学者往往“毕世治经无一言几于道，无一言及于用”。[4]68道光而后，随着内忧外患的出现，学界风气开始发生嬗变，注重“因文见道”的宋学与强调“微言大义”的今文经学逐渐占领上风，经世致用的思想渐入人心。至晚清，时局危颓使得西学与传统经世思想合流，“经世”之“实”与“实学”之“实”开始弥合；学界已经不满足于仅仅在“器物”层面上拯救时弊的洋务运动，而开始将视线聚焦到知识—文化的层面上，聚焦到士人应该如何回应资本主义科技文明的兴起以及由其所推动的发达资本主义国家在世界范围的殖民统治，而调整自己在知识生产中的位置和角色上来。 与清中叶宋学开辟的“欲救人事恃人才，欲救人才恃人心，欲救人心则必恃学术”[4]76实学传统形成内在衔接，晚清的学界进一步强化了学术在社会转型中的巨大作用。梁启超认为：“天地之间独一无二的大势力，何在乎？曰智慧而已矣，学术而已矣。”[5]龚巩祚进一步总结道：“自局而上，一代之治，即一代之学也。”[2]51正是因为将“治”与“学”有机联系在一起，将“智慧”和“学术”看做可以扭转乾坤的“大势力”，因而好的治理并没有被仅仅寄托在治理者身上，而是被更多寄托在可以挽救危局的知识、知识者和知识转型上，寄托在学术如何有效介入现实、重建自己与现实危机的有效回应性关系上，所谓“士大夫知格致为人圣之门径，即报国之经纶，读有用之书，试诸有用之地，以成其为有用之才”。[2]201在唯“格致”方能强国、唯“格致”方可培养济世之才的认知基础上，知识者被寄予厚望，而“有用”则被当做衡量知识与现实关系的最为重要的维度。 当知识与知识者的角色和功能被放置在这样的层面上讨论的时候，很大程度上可以说，它被切切实实政治化了。事实上，也只有将知识转型放在后发现代性国家特有的“强国保种”悲情现实政治氛围中，我们才能理解晚清知识生产的复杂面貌。正是与礼崩乐坏的末世情怀形成呼应，“智”才开始摆脱现实伦理道德的束缚，从“五德”中脱颖而出，一跃成为晚清知识体系自我重构的最重要内容。王韬指出：“世以仁义礼智信为五德，吾以为德惟一而已，智是也。有智则仁非伪，义非激，礼非诈，信非愚。盖刚毅木讷近仁，仁之偏也；煦妪姑息近仁，亦仁之偏也。慷慨奋发近义，复仇蹈死近义，皆未得义之中也。礼拘于繁文缛节，击旋揖让，则浅矣。信囿于自守，至死不变，则小矣。洞澈无垠，物来毕照，虚灵不昧，运用如神，其识足以测宇宙之广，其见足以烛古今之变，故四者赖智相辅而行。苟无以济之，犹洪炉之无薪火。巨舟之无舟楫也，安能行之哉！”[6]当“仁”、“义”、“礼”、“信”等道德范畴在危机四伏的现实面前顾此失彼的时候，“智”的一枝独秀显然别具深意：一方面，它的“脱域”意味着在晚清大变局的冲击下，关于“伦理”甚至关于“人”的认同危机已经浮出水面，因而对知识的“去道德化”处理，可以理解为时人对于“道德化”的传统知识体系的深深失望，以及“去道德化”以重塑新知识的努力；另一方面，当“智”被纳入救世的视野中，被当做可以统摄、调适甚至更新“仁”、“义”、“礼”、“信”的知识转型的发动机的时候，也可以说，一种不同于“仁”、“义”、“礼”、“信”，更强调现实适应性的新道德体系的建构也由此开始，并且借由“智”这一媒介/通道而获得了某种潜在的合法性；其中的核心则是对“人”之为人的重新想象和定位。
