在哲学研究的领域中，经常会遭遇到下面这样的有趣现象：当人们站在哲学殿堂之外时，常常会煞费苦心地去思索“什么是哲学”的问题；而当他们一旦成为哲学专业的研究生，甚至成为职业的哲学研究人员时，反倒不合时宜地遗忘了这个问题，满足于在自己划定的哲学的二级学科的某个方向或某个问题上做实证性研究了。其实，哲学这门学科不同于实证科学的地方正在于它的不确定性，诚如叔本华早已告诉我们的：“哲学是一个长着许多脑袋的怪物，每个脑袋都说着一种不同的语言。”(叔本华，第144页)有鉴于此，哲学研究者与实证科学研究者不同，经常需要反躬自问：什么是哲学。通过这样的询问，他们一方面使自己的思想始终保持应有的高度，绝不蜕变为实证化的碎片；另一方面也使自己的批判意识始终处于清醒状态，不成为事务主义思维方式的俘虏。 毋庸置疑，在解答什么是哲学这个问题时，绝大多数研究者都会不假思索地告诉我们，哲学是“关于世界观的学问”。这充分表明，传统的马克思主义哲学教科书的观念在人们的潜意识中仍然拥有不可低估的影响，因为这个答案正来自于这些教科书。比如，艾思奇在其主编的《辩证唯物主义 历史唯物主义》一书中曾经明确地指出：“哲学就是关于世界观的学问，哲学观点就是人们对于世界上的一切事物、对于整个世界的最根本的观点。因此它和任何一门自然科学和社会科学不同，它所研究和所涉及的问题，不是仅仅关于世界的某一个方面或某一个局部的问题，而是有关整个世界，有关世界的一切事物(包括自然界、社会和人类思维)的最普遍的问题。”(艾思奇，第2页)①在这段耳熟能详的论述中，艾思奇不仅鲜明地提出了哲学就是关于世界观的学问的观点，而且申明，他所说的“世界观”中的“世界”乃是“整个世界”，而这整个世界又是由“自然界、社会和人类思维”三大部分构成的。 我们可以毫不夸张地说，艾思奇的上述见解构成了当代中国哲学研究者们的常识。然而，遗憾的是，这些常识却是未经反思的。事实上，一旦反思的触角涉及这些常识，人们立即就会发现，它们不但是靠不住的，甚至根本上就是错误的。 一、两种不同的“世界”概念 众所周知，康德曾把认识的对象分为两种不同的类型：一类是“现象”，即人们通过自己的感官可以经验到的、有限的、受条件制约的对象；另一类是“自在之物”，它们是超感觉经验的、无限的、无条件的对象，而自在之物又有三种不同的表现形式，即作为主观上的最高统一体的“灵魂”、作为客观上的最高统一体的“世界”(或“宇宙”)和作为主客观上的最高统一体的“上帝”。当人们试图用知性范畴去把握灵魂时，就会陷入“谬误推理”，去把握世界整体时，就会陷入“二律背反”，去把握上帝时，就会陷入“理想”，而这三种结果则统称为“先验幻相”或“先验辩证法”。康德也把灵魂、世界和上帝这些自在之物称作“理念”，而理念作为理性概念，对人们的思维起着范导性的作用，即把人们的认识从有限的、有条件的经验对象导向无限的、无条件的超验的对象。②然而，在“先验辩证论”的语境中，康德明确地指出，这些超验的自在之物或理念(包括他下面重点讨论的“世界整体”本身在内)是不可知的：“实在性、实体性、因果性的概念，甚至存在中的必然性的概念，除了使一个对象的经验性知识成为可能的用途之外，根本没有规定某一个客体的意义。因此，它们虽然能够被用于解释感官世界中的事物的可能性，但却不能被用于解释一个世界整体本身的可能性，因为这个解释根据必然在世界之外，从而不是一个可能经验的对象。”(康德，B705)以上论述表明，既然“世界整体本身”不是一个可能经验的对象，它的解释根据在它本身之外，那么当人们试图用实在性、实体性、因果性和必然性这类只适用于经验范围内的知性范畴去认识它时，必定会陷入先验幻相的第二个种类——四个二律背反之中。(参见同上，B454，462，472，480)这就深刻地启示我们，艾思奇上面提到的整体世界，作为客观上的最高的、无条件的、超验的统一体，根本就是不可知的；原因是知性范畴只能用来把握世界中可经验的具体事物，却无法把握超验的世界整体本身，因为世界整体本身的根据在世界之外，是人们所无法认知的。 在康德之后，维特根斯坦在《逻辑哲学论》中表示了类似的观点。他把世界理解并阐释为“事实的总和”(维特根斯坦，第22页)，肯定人们可以认识世界中的具体事实，但却无法把握整体世界的意义，因为“世界的意义必定是在世界之外”(同上，第94页)。也就是说，任何人作为理解者和阐释者只是整体世界的一部分，只能处于整体世界之中，而不能越出整体世界之外。既然整体大于所有部分的总和，那么始终处于部分状态中的理解者和阐释者便是无法言说整体世界的意义的。在为《逻辑哲学论》所撰写的“导论”中，罗素曾经这样阐释维特根斯坦的观点：“这里我们涉及了维特根斯坦的基本论点的一个例子：要述说整个世界的任何事情是不可能的，能够说的必定是世界的有限部分。……照上述这种观点看来，只有我们能够处在世界之外，这就是说，只有整个世界对我们来说不成其为整个世界时，我们才能够谈关于整个世界的事物。我们的世界对于某些能从世界之上来俯瞰的高级存在物来说可能是有限的，但是对我们来说，不论它怎样有限，它不可能有界限，因为在它之外一无所有。”(见同上，第12页)显而易见，在罗素看来，既然我们作为整体世界的一部分，是无法越出这个世界的，那么维特根斯坦坚持整体世界的意义不可言说，也就变得顺理成章了。 然而，凡是熟悉哲学史的人都知道，很多研究者是不同意康德和维特根斯坦关于整体世界的观点的。比如，在康德之后，黑格尔就曾在其《逻辑学》中表示，只要人们把辩证法(比如现象与本质、有限与无限等关系)引入到自己的认识过程中，自在之物或理念就是可以认识的。黑格尔甚至告诉我们：“再也没有比自在之物更容易知道的东西。”(黑格尔，第126页)深受黑格尔影响的马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中这样写道：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”(《马克思恩格斯文集》第1卷，第502页)马克思逝世后，这句名言也被镌刻在他的墓碑上。在这段格言式的文字中，马克思并未对“世界”概念的含义做出任何解释，他只是表明，世界是可以被认识的，也是可以被改变的。 同样地，在维特根斯坦出版了他《逻辑哲学论》以后，海德格尔在《存在与时间》中从不同的切入点出发探讨了“世界”现象，他明确地表示：“‘世界’在存在论上绝非那种在本质上并不是此在的存在者的规定，而是此在本身的一种性质。”(海德格尔，1987年，第80页)既然海德格尔语境中的世界是由此在组建起来的，并且是此在本身的一种性质，那么它当然是可以认识的，也是可以言说的。
