从政治的道德目的到政治的道德基础

       中图分类号：B82-09 文献标识码：A 文章编号：1006-0448(2012)04-0041-13

       在政治哲学的发展过程中，政治与道德的关系呈现一种令人感到扑朔迷离的局面。通常的思路是，使政治措施能够在全社会实现合乎道德的目标，肯定是政治的一种追求，因为政治也是一种行为，与人的其他行为会去追求善的目标一样，政治行为应在更高的层次上实现善的目标。但是也会有人认为，政治的目标独立于道德的目标，以合乎道德的方式去进行政治治理，会使政治落败。这是对政治的道德目的论的一种反拨。但是，政治作为最高、最正规的人群治理形式，人们有必要追问其基础，比如政治是建立在对所有人的平等尊重的基础之上，还是建立在认为人天生就有等级性，有些人天生就是统治者，另一些人天生就是被统治者的基础之上。实际上，这是在界定政治的人伦关系结构，而不同的人伦关系所蕴涵的道德基础的性质是不一样的。政治人伦关系结构的道德性质就是政治的道德基础。因此，对政治的道德基础的界定，在政治哲学中理应成为一个前提。从根本上说，政治的道德目的论进路实际上也会以某种道德基础作为背景，不过他们认为这些基础是天然合理的，而不是人为建构的，所以，对这些基础是否合乎道德的探究不但不是他们的政治哲学的重点，而且会遮蔽对政治人伦关系结构的道德性的追问；而政治的道德基础论则认为，由于政治体是大家为了获得共同生活的益处而进行的人为设置，所以，对政治的道德基础的界定就成了政治哲学的起始任务，此处一差，就会导致政治丧失其正当性。可以说，西方政治哲学的论证重心经历了一个从政治的道德目的到政治的道德基础的转换。详细分析这一转换的理论和实践的意图，对于我们准确把握当代政治哲学的本真使命有着重要的指引意义。

       一、政治的道德目的论的诸种类型

       (一)政治人伦关系结构的两种类型

       政治的道德目的论的根本特征就是认为政治的目标是要达成某种道德性的善，并认为政治的任务就是采取合适的政治制度及其运行机制来实现这种善。对这个问题的处理，通常还会以一些所谓自然的条件作为基础，承诺并论证一些基于自然秩序的人伦关系条件。从自然性的关系而言，人们所能设想的政治人伦关系结构可以有如下两种类型：

       1.第一种类型：以自然血缘关系为主轴设计政治关系结构，建立一种“亲亲——贵贵”的家天下的政治等级秩序

       这里隐含了一个前提，那就是政治统治权力是由暴力取得的，至于这种取得政权的方式是否正当或合法，则是另外一个问题。对此能诉诸的只是一种道德的理由，而不是强者为王的逻辑。但这种道德的理由只能从统治者的品质的角度着眼，而不能从整个政治关系如何才能有道德上的恰当性的角度着眼。如周朝取代商朝以后，周人所给出的理由就是商朝人是由于政治腐败、无道失德而丧失政权的。周人则因为秉承了一种道德的目的，即“敬德保民”，所以周人取得政权是民心所向。武王伐殷时就说：“今商王受无道，暴殄天物，害虐烝民，为天下逋逃主，萃渊薮。予小子既获仁人，敢祗承上帝，以遏乱略。”(《尚书·周书·武成》)周公辅弼成王时作《召诰》也说：商朝“惟不敬厥德，乃早坠厥命”。这是说，以有道伐无道，是正义的战争。而在取得了政权之后，周朝统治者也特别重视修德。箕子向武王建议治理国家的九件要事：“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。”(《尚书·周书·洪范》)这几件要事主要是一些道德的内容。在为自己取得政权作了这种道德辩护之后，周朝才开始了重构政治关系结构的工作。在这方面，他们所依赖的原则又只是一种自然性的原则，即自然的血缘纽带原则。

       问题是，这样来型构社会有什么理由。我们认为，诉诸自然的原则，一开始就使得政治关系成为了特殊主义的，因为重视血缘关系，实际上就是要做到亲疏有别，统治权只能依照血缘上的亲疏远近来分配，至于对立国有功之臣的封赏和任命，是承认取得政权并不能靠一家之力，所以要容许异姓功臣分享某种权力。但异姓王同天子的关系与同姓王同天子的关系还是有差别的。这可以解释为对血缘的偏爱，是与有血缘关系的人共享富贵的自然愿望的体现。另外，从统治的便利来说，也是想借助于自然亲情的因素来加强政治统治权的稳定性和传续性，因为相对于其他情感而言，自然亲情有着天然的亲密性和可靠性，其合理性也无需论证。只是需要使具有血缘亲情关系的人们形成一个利益共同体，并使之形成一个道德共同体。

       但是，这种政治设计，由于政治关系的型构是基于自然因素的，所以必然会受到自然因素的影响。第一个因素是自然的世代递嬗，经过若干代，原来的亲缘关系也会变得淡淡如水。第二个因素是人们自然的权力欲望和利益欲望，它们的过度膨胀，也会使自然亲情纽带不堪一击。有周一代，子弑父、弟杀兄而代之的现象屡有发生，而且在以后的朝代中，这种现象也不鲜见，就证明了这一点。这说明，基于自然因素而进行政治设计的理念本质上是一种权宜之计，而难以成为长治久安之道。

       2.第二种类型：认为人有天然的差别，这种差别可以大到有些人是天生的统治者，有些人是天生的被统治者的地步

       柏拉图和亚里士多德都持有这样的立场。柏拉图在《理想国》中，就认为人有这种差别。有些人天性特正，通过良好的教育能够达到品德的完美，这种人应该被挑选出来，培养成哲学家，并使之成为统治者，由他来为全城邦的人的利益进行好的谋划；而天性较好的人，则应挑选出来加以培养，成为护国者；还有一些人天性愚钝，只能从事农业、手工业或商业工作，为城邦提供生活必需品。他转述了一个神秘的金银铜铁的等级论，认为有些人(金银阶层)天生就是高贵的，有些人(铜铁阶层)天生就是低贱的。虽然他认为，由于自然的出生过程，可能会出现种族的金银铜铁混杂的情况，也就是金银阶层可能会生出混有铜铁成分的后代，而铜铁阶层也可能会生出混有金银成分的后代，这时就应打破阶层的限制，统治和被统治的秩序不以人的天性品质为标准来确定[1](P128-129)。实际上，这仍然是以自然的天性素质为衡尺来确定统治者和被统治者。而亚里士多德虽然在许多问题上与柏拉图的意见相左，但在是否有天生的统治者和被统治者这个问题上，却与柏拉图高度一致，并作了进一步的“论证”：其一，有些人天生就体格匀称俊美，这是自由人的特征；而有些人天生骨骼粗大，这是奴隶的特征。其二，人在身体上尚有如此的差异，在精神上就更是如此：有些人天生就理性强大，他们应该成为主人；有些人天生虽然有理性，但是不成熟，仅能感应别人的理性，这种人就应该成为奴隶。其三，在政治共同体中，人们必须协同活动，方能达到政治的目标。人的行为要达到目标，就必须有工具。自由人就应该从事政治、哲学等自由活动，所以他们必须有可以使用的工具，奴隶就应该作为工具，为自由人从事这种自由活动而提供生活必需品和照料自由人的生活。他得意洋洋地说：“倘若织梭能自动织布，琴拨能自动拨弦，那么工匠就不需要帮手了，主人也就不需要奴隶了。”[2](P9)并且认为，主人和奴隶都做了各自份内的事情，从而能共同创造一种好生活，这样一来，主人与奴隶的关系就是和谐与朋友式的关系。