在今日世界政治舞台，如果说存在一类问题，人们对它的抽象认同和实际争议形成强烈反差的话，那么，人权问题或许是其中最典型的一个。至少从形式上说，维护人权是国际社会普遍接受的道德准则。任何国家或集团，都不愿冒天下之大不韪，公开以反人权来申明自己的政治主张。但是，在具体的政治实践中，当人权这一理想化的价值悬设被赋予不同的甚至是相互抵触的特定内容的时候，我们又实实在在地体会到了各国政府在人权问题上的共识的脆弱。有人形容“人权似乎就是一切，又似乎一切都不是”[1]，虽颇为极端，却也并不是毫无根据的夸大其辞。 围绕人权问题的争议，既与政治制度和意识形态的差异有关，也与民族习性、宗教信仰、道德规范、文化传统等等的差异有关。从后一方面说，不单单在政治层次上，而且进一步在伦理层次上就人权的价值依据、成立条件、本来意义以及人权标准的普适性限度等等进行分析，显得很有必要。这也就是本文的基本主题。 一 从哲学一伦理的角度分析人权，首先涉及的问题是：人权的价值依据，进而人权的本来意义究竟是什么？在今日世界的各种政治体系中，基本人权大多以法律的形式得到了程度不同的确认。但是，倘若寻根究底，将实在法视作人权的终极依据却是不充分的，因为这样的话，至少在逻辑上可以得出按照实在法否定人权也是可能的结论。因此，尽管人权往往具体地体现为法律规定和保障的实在权利，但是人权赖以成立的价值基础却只能到实在法之外去寻找。从西方思想传统来看，那便是所谓的自然法了。[2] 西语的“自然”一词，有本性、本质之义。古希腊哲学家最初用这个概念指称具有本质上的齐一性、单纯性和恒定性的客观物质世界。较为晚出的自然法观念因袭了这一洞见，同时又在物质世界之上附着了一个价值理想。其代表思想家认为，在自然的本性和人的本性之间存在着一种基本的吻合，而这种吻合，从主体角度说，则在于人具有异于禽兽的理性能力。[3]凭借这种能力，人超越动物的本能冲动，既认知宇宙的恒常律则，又明辨善恶是非、真假美丑。因此，理性构成了人之为人所应该具有的道德关怀的内在基础。当斯多噶派主张“按自然生活”的时候，他们实质上是在追求一种基于理性，因而合乎人的本质的、真正属人的生存方式。他们把这种生存方式说成是自然的规定，无非是借此给自己的价值理想赋予像客观规律一样的普遍而永恒的绝对意义。[4] 因此，就本质而言，自然法不是实证意义的法律，而是一种旨在揭示绝对公理或终极价值的正义论。它作为具有理性秉赋的人所普遍认同的正当行为准则，发布着按人的内在价值看待人、用属人的方式对待人的道德律令，因而确证和信护了一种本来意义的人权。各种形式的实在法和政治建制，都必须依据这一价值尺度来评判。所以，西塞罗这样讲：“事实上有一种真正的法律——即正确的理性——与自然相适应，它适用于所有的人并且是不变而永恒的。通过它的命令，这一法律号召人们履行自己的义务；通过它的禁令，它使人们不去做不正当的事情。……用人类的立法来抵消这一法律的做法在道义上决不是正当的，限制这一法律的作用在任何时候都是不能容许的，而想要完全消灭它则是不可能的。……它不会在罗马立一项规则，而在雅典立另一项规则，也不会今天是一种规则，而明天又是另一种规则。有的将是一种法律，永恒不变的法律，任何时期任何民族都必须遵守的法律。”[5] 作为一个重要的哲学基础，自然法对人权的理论与实践发生了深远影响。这种影响可以从两个角度去分析。一方面，自然法确证的本来意义的人权，指的是人之为人按其本性所应该享有的基本的人格权利。这种权利之所以平等、普遍地属于每一个男女，“仅仅因为他们是人”[6]。谓之“天赋”。依照自然法的理论逻辑，人权被宣布为“天赋”，表明它在价值上是自足完善的。它并不需要经验实例作证据。即使它从没在任何一种具体情境中实现过，其价值正当性也永远有效。反过来说，也正是这种永远有效的价值正当性，使人权作为终极依归，向实存的法律体系、政治体系、社会体系发出“应该如何”的道德诉求。[7]这是理想的层面。 但是另一方面，自然法为人权所作的辩护，只是提供了一个抽象的框架，一个包裹主观信仰的理论范式。同是借用这个范式，不同的思想家和政治家所表达的东西，可能相去甚远，乃至完全相悖。这意味着，自然法的抽象框架可以用来盛放很不相同的具体内容；而它到底盛放什么样的具体内容，并不是一个思辨的学术问题，而是一个与特定的时代条件以及阶级、阶层、民族、集团的实际利益密切相关的现实社会问题。这在一定程度上可以解释，对人权的形式上的认同和实质上的争议为什么会有如此之大的反差。当人权被纳入国际政治议程之后，由于一系列复杂因素的影响，这个反差显得更加强烈了。在这种背景下，一种可以合理辩护的人权，究竟怎样确认和限定呢？ 二 为了索解这一难题，当代英国思想家米尔恩提出了“作为普遍最低标准的人权”的概念。这个概念包含两层意思。其一是说，鉴于社会发展的不平衡性和道德规范的多样性，得到某种共同体认可的特定的权利要求，无法用充足的理由来证明，它在其他共同体也必须得到同等程度的认可；其二是说，不论社会发展和道德规范存在多少差异，一些最起码的即最低标准的人权应该得到所有共同体的一致信护。设若某一共同体对其予以拒绝，则它的道德规范本身将被判定为存在缺陷。[8] 考虑到西方国家在人权问题上惯有的自我中心主义倾向，米尔恩的上述看法对我们来说无疑是有启发意义的。其可取之处，首先在于它对人权标准的合理限度作出了界定。当今一些著名的人权宣言，譬如联合国《世界人权宣言》等，大多有这样的提法：“人人有资格享受本宣言所载的一切权利和自由，不分种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产或其他身份等任何区别。”[9]按照自然法确立的表达方式，这种提法体现了人权所应该具有的普适性。从原则上说，坚持这种普适性十分正当，因为不然的话，人权本身在价值上的属人性质便可存疑。但是问题在于，任何一种人权约法，当然更不用说那些人权名义下的对内对外政策，都包含了一些非常具体的实在内容。倘若人之为人按其本性应该享有的基本人格权利是普适的，则包裹在某一法律体系或某种特殊政策之中的实在内容，也能一概成为普适于任何时代、任何地区的伦理上的应该甚或政治上的必须吗？用不着进行复杂的理论证明，只要看一看一些国家有条件使人花费很大的精力去呵护自己的爱畜，而另一些国家则无力给基本的生存需求——譬如儿童免于饥饿、疾病和营养不良的生存需求——提供保障，我们便面对一个难题。这个难题以及诸如此类的难题虽然没有取消确立人权国际标准的必要性和正当性，但却在很大程度上表明了确立人权国际标准和据此对各国人权状况进行评估所应有的审慎性和公正性。
