[中图分类号]B222[文献标识码]A[文章编号]0439-8041(2013)05-0052-08 建构儒家人权观念的普适性基础是学者们一直以来的追求。大多数学者倾向于认为，儒家虽然没有现代人权观念，但是有初始的、质朴的人权观念。孔子“仁者爱人”本身可以被视为现代人权观(以United Nations Declaration of Human Rights为代表)的一个原始儒家版本。那么，它在什么意义上与西方人权观能够对接呢？儒家个人权利概念的由来似乎成为一个重要的理论切入点。 人权的道德(morality of human rights)概念在第二次世界大战之后超越之前的其他道德概念成为真正的全球道德，其实践基础是第二次世界大战之后，联合国意识到，要审判诸如种族屠杀等反人类犯罪，就要成立国际刑事法庭。①人权道德概念的理论基础可以说来自《世界人权宣言》第一条：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心，并应以兄弟关系的精神相对待。”由此可知，一方面，每一个人生而具有内在的尊严；另一方面，每个人都要尊重他人内在的尊严。此“内在”需要超越种族、肤色、性别、语言、宗教、政治、社会地位等的区别。那么，到底是什么构成了人“内在尊严”的基础？《人权宣言》仅仅说“他们赋有”，而没有给出答案，因为世界上宗教的多样性，显然提供一种宗教基石的答案非常不合适。在过去西方社会宗教居于统治地位的时代，上帝无疑扮演了人类尊严之基石的角色，在理论上存在基于宗教基础的人权道德。②但在今天这个非单一宗教的全球化文化情境中，再为人权道德提供宗教版本的答案已经不合时宜，提出非宗教的答案势在必行。 相较而言，儒家人权道德的理论版本主要是自然主义的，儒家的人权道德来自天道自然。儒家道德理论中，“道的眼光”(Dao's-eye-view)是相对性的，但不是道德相对主义。相比之下，“上帝之眼”(God's-eye-view)是绝对性的。关于道德行为选择的理论需要考察人的伦理行为是出于义务，还是出于良心。其实，儒家道德事实(moral facts)同时兼具信念(belief)和意欲(desire)，儒家的行动理论可以同时是动机主义(motivationism)和情感主义(emotionism)。③本文主要考察历代儒者对《易传》“继善成性”的注释讨论，论证儒家人权道德自然主义版本的共通性；同时，也通过传统的注释脉络，尝试与西方传统人权观在理论和实践层面上进行对话。 一、儒家“继善成性”诠释传统 考察《易传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”的相关注释，有助于我们厘清儒家从孟子“性善”④到宋明理学“善-性”说的哲学理论发展过程，并基于传统上中国哲学突破的进路建构儒家人权道德的自然主义版本。 向世陵指出，韩康伯续王弼注《周易》时，没有解释“继善成性”，至少说明这在当时还不是重要的理论问题。“继善成性”说成为宋明理学讨论的重要问题，跟理学家们力图摆脱言“性善”的道德立场、建立从天道到人道的“善-性”论的理论努力有关，很多理学家都做过将“善”与“性”相分离的理论建构的努力。⑤程颢“凡人说性，只是说‘继之者善也’”⑥，这是用“继善成性”说来解释孟子的性善论。但他又说，“‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也”⑦，这是要说本体而先在的性，已经超出了以言语的“善”来描述的可能。他还引孟子“犹水之就下也”⑧来解释“善”是来自对天道的继承而得。程颐重新解释孟子“性善”说：“称性之善谓之道，道与性一也。以性之善如此，故谓之性善。”⑨这等于将“性本善”的命题化解为“性之善”的命题，前者为道德判断，与“恶”相对，而后者则是对性的一种感叹之语；前者主词落实在“善”，后者主词落实在“性”。程颢更把“性善”与“性之可贵”等同：“‘德性’者，言性之可贵，与言性善，其实一也。‘性之德’者，言性之所有，如卦之德，乃卦之韫也。”⑩这样，二程兄弟就“自家体贴”出了对于孟子“性善”论的新解。 胡宏也明确提出：“孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对。”(11)张栻也说：“大抵性固难名，而惟善可得而名之，此孟子之言所以为有根柢也。但所谓善者，要人能名之耳。若曰‘难言’而遂不可言，曰‘不容说’而遂不可说，却恐渺茫而无所止也。”(12)这明确是说，“善”是附属于“性”的一种属性，而非对于“性”的本质定义。苏轼注“继之者，善也”说：“阴阳交而生物。道与物接而生善。物生而阴阳隐。善应道不见矣。”(13)在他看来，道与物相接就是善，这“善”来自自然的相接，而非道德的相接。物自然生，而阴阳自然隐去，“善”是天地自然美好的创生状态，是原生和本体性的状态，而不是某种道德的属性。他说：“善者道之继，而指以为道则不可。”(14)这是说明“善”与“道”不同，他举例说，见子可以推其父，但不能以子为父，这是“善”为“道”的继生之特点，从而明确反对孟子“以善为性”的观点。他举例说，“性之于善，犹火之能熟物也。吾未尝见火，而指天下之熟物为火，可乎？夫熟物则火之效也”(15)。这是认为善与性不同，只是性的效用，孟子将性与善混同，这是苏轼不能接受的。但苏轼区分“道与物为二”(16)，这是朱熹所不能同意的。他在《太极图说解》中说：“善之于性，不可谓有二物明矣。然继之者善，自其阴阳变化而言也；成之者性，自夫人物禀受而言也。”(17)这是以善与性分别从不同的角度来讨论道体而得的特征。
