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在张载理学思想中，含有丰富的生态伦理观，包括“太和”之道、“天人合一”、“乾父坤母”、“民胞物与”等著名命题。张载的生态伦理观与社会伦理观之间具有很强的相关性乃至一致性，而这二者又都是以张载的天道论或宇宙论哲学为基础的。以天道论或宇宙论哲学为基础的张载生态伦理观，其内容主要包括两个方面：其一，“太和”之道、“天人合一”：人与自然和谐的原理；其二，“乾父坤母”、“民胞物与”：人与自然和谐的根源和准则。张载人与自然和谐观对于今天重建人与自然之间的新型关系具有重要的启迪意义。
缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、缊，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道；学《易》者见此，谓之见《易》。”①虽然这里没有出现“天地”等字眼，但描述的是自然界生生不息的图景却不会有疑义，它体现了张载肯定世界真实性的态度，也表明了他与佛教不同的天道论立场。 古今不少学者将张载所谓“太和”之道归结为“气”。这就给我们提出了一个重要问题：应当如何理解张载“太和”之道的构成和实质？与汉唐义疏家不同，北宋理学家重在对经典作义理发挥，例如程颐解“保”作“常存”，解“合”作“常和”②。张载则依据《周易》咸卦之“感”义解“合”。张载说：“咸，感也。……说者多以咸恒配天地，殊不知咸自可配天地”③。张载显然欲以“感”之中介作用来构建自己的宇宙生成之道。且看张载对“感”是如何解释的，他说：“无所不感者虚也，感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。”④在张载看来，虽然太虚本体“至静无感”⑤，但太虚作为宇宙生成万物的主导力量则又是“无所不感者”。感，亦即感应或感通，指特定主体对异质的他者发挥关联整合作用的机制。在张载看来，经由机制，能够使“有异”亦即异质的东西关联整合为一体，这里具体指太虚本体能够将自身与阴阳之气整合为统一的宇宙创生力量。这也就是《太和篇》首章所谓“相感之性”。张载把这种宇宙创生力量视作“万物之一源”的“性”，而此“性”又是“合虚与气”才得以构成的⑥。“合虚与气”，其实也就是异质的虚与气相感相合。张载在论“感”与“性”二者之间的关系时说：“感者性之神，性者感之体”⑦，认为感应是生成的神妙机制，而性则是感应的直接根源。正是在此意义上，张载认为“太和”之道是“中涵”了“相感之性”的，就是说“太和”之道内在地包涵着“性”，二者的意蕴是一致的。也正是在此意义上，张载才一贯坚持“性与天道合一”⑧，或“性即天道”⑨。 张载在其理学“四句纲领”中提出：“由气化，有道之名。”⑩张载以“气化”言“道”，这可能是有人把“太和”之道归结为“气”的理据之一。但实际上，张载所谓宇宙的“气化”过程恰恰是由“太虚”本体亦即“天”本体所主导和推动的，这里涉及张载“天惟运动一气，鼓万物而生”的“天能”观念(11)。张载说：“天能谓性”(12)。同样在理学“四句纲领”中，张载是以“合虚与气”而言“性”的。已如上述，张载认为“性与天道合一”，故其“道”亦并非单纯言“气”不言“虚”(天)。在张载看来，太虚作为先于并高于天道的宇宙终极根源和最高实在，有其独立性，故曰：“言虚者未论阴阳之道”，“天地之道无非以至虚为实……凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实”(13)。可见，张载是把太虚视作宇宙间的最高本体和终极实在的。然而，太虚(天)不可能总是停留于“未论阴阳之道”的无生状态，它必然要下贯、参与宇宙的生化过程，并成为太和之道的主导力量，以显其“天德”、“天能”。而这就是《太和篇》首章所谓“是生缊、相荡、胜负、屈伸之始”，末句的“始”字，与始句“是生”之“生”字相呼应，说的是宇宙生成过程的开始。依据《太和篇》首章，聚散之气是“可象”的，亦即形而下的；而作为“天德”、“天能”的“太和”之道则是“不可象”的，亦即形而上的；这也表明形而上的“太和”之道不可归结为形而下的聚散之气。《太和篇》首章说：“不如野马、缊，不足谓之太和”。张载在解释何谓“缊”、“野马”时说：“气块然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓‘缊’、庄生所谓‘生物以息相吹’、‘野马’者与！”(14)这说的不正是太虚参与“太和”之道运行过程的情景吗？这就足以说明太虚是参与太和之道的生化过程的。在张载学说中，如果说“太和”之道强调的是宇宙间万物生成的动力性、万物关系的有序性及和谐性的话，那么“太虚”(天)本体强调的则是其本身的纯粹性和最高实在性，以及它作为“太和”之道亦即宇宙生成力量的终极根源性和主导性。
