萨拜因在其很值得注意的《政治学说史》这一鸿篇巨制中，专辟一章阐述了马克思哲学的根本意义。马克思被他放在和黑格尔或毋宁说和黑格尔的思辨辩证法与政治哲学相平行的地位。在这里，我们必须指出，不能认为，萨拜因成功地理解了马克思哲学。倘若这里的事情仅仅是牵涉到所谓马克思与黑格尔的联系，那问题倒是简单了。然而，实际的情形是：萨拜因对马克思哲学之当代意义的阐释是以最笼统和最抽象的辞令表现出来的，除误解了与理解问题相应的充分实质性的时代前提之外，还存在着即便我们不必抱怨萨拜因的引述方式也不得不提的事实，即他在这一过程中实际上是偷换了自身的哲学基础，因而，重要的是马克思哲学的当代意义终归被他遮蔽起来了。在萨拜因的历史研究中，在他的问题背后，一些非常深刻的、重要而有意义的问题是如何显露出来的，那些错误的理解又如何给予理论以发展动力，这会是一件非常有意义的事情。 一、萨拜因对马克思哲学性质的错误论断 1961年，萨拜因逝世，这本享有很高声誉、经过三次修订的《政治学说史》也在当年问世。萨拜因表示，第三版序言包含有对前两版的决绝否弃。他认为与第二版相比，在第三版中，“《论马克思》一章的文字几乎全部做了改写”，旨在“改进陈述的方式”，并“使那些向‘共产主义’一章的过渡文字更加明确一些”。①这里所说的是什么？是一种关于修订出版物何以必要的原因？萨拜因的确认为，任何当代人由于受缚于所谓“历史意识”、而不可能摆脱那些支配特定社会的思想氛围及其一整套论式，哪怕最富洞察力的人也不可能决定性地离开各自的历史洞穴。它们既是其时代所需使然，又只具有转瞬即逝的价值。站在这一历史意识立场上，如果不重审与形塑出版物息息相关的一个时代的舆论倾向之中的某些假定，我们便无法恰当地理解萨拜因仿佛不倦地修订最后三章——它们的标题分别为“马克思和辩证唯物主义”、“共产主义”和“法西斯主义和民族社会主义”——而试图达成他自许做出“更好的阐释”的深层原因。在这里，我们可以合理地认定，萨拜因的历史研究与修订活动的动因乃是每一人都直接保有的对一种事实的感觉，即“人因其所处的社会地位而抱有偏见”，且“偏见有时候也可以帮助人们看到其他人所忽视的东西”。②因此，即便考察历史偏见的尝试本身也受缚于偏见，但是，为进行相应的澄清，从偏见出发的历史学研究恐怕不无必要。 通过这些思考，的确可能促进一个作者的写作以及相应的修订活动。但是为什么萨拜因的“论马克思”只能被我们看成是一种对当时占统治地位的并得到保护的观点，即对一种“偏见”的顺应，这仍需作特别解释。从总体上讲，萨拜因的有关马克思哲学—共产主义原理批判有一个植根于所属社会的原初意图：即强调何以按照马克思思想的指引并未导向对历史进程的洞见；相反，却终结于由“哲学的舆论环境”造成的所谓“不显白的非理性主义”。③何谓陷于“不显白的非理性主义”？萨拜因认为，这不仅因为马克思哲学—共产主义原理未能使那些不信奉它的人“从知识上接受它们”，而且因为它对逻辑的信奉“失之太过而非不足”。④无疑，萨拜因的历史研究所得到的这个结论，已经先行地将马克思哲学—共产主义原理当作知性科学来规定了，根据知性科学的规定，马克思的唯物史观所强调的生产不过是“工具理性或技术理性的体现或外化”。⑤毫无争议的是，从马克思主义哲学发展史看，这种规定之由来应当被视为在马克思主义哲学阐释家中占统治地位的观点：从第二国际的理论家到西方马克思主义直至今天的后马克思主义，亦即从一方面马克思哲学被前者当成了一种“知性科学”和“实证科学”，到从另一方面在后者那里马克思哲学则被当成为理念目标、道德感召或准信仰的东西。在两种情形下都分裂和离开了马克思哲学的真正的基础。因此，当我们注意到萨拜因之特别观察出现在这段历史叙述的中心时，它便在上下文中获得极大的否定性力量。如果说如此这般地否弃马克思哲学基础本身的力量，在第二国际和西方马克思主义理论家那里仅仅是被抑制着的，那么，在萨拜因这里则至少是公开爆发的。 在这里，我们须再次回头弄清楚，当《政治学说史》第一版序言里谈到，当下的批判——作为对主要表现为三种因素(即“逻辑推论”、“有关事实的宣称”和“价值评价”)混为一谈的企图之现代理性主义的批判，是在我们这个时代政治科学成为可能的真正探索的必要开端，是始终相伴于历史研究活动之真实无妄的标志时，萨拜因的眼睛究竟盯住的是什么？ 就我们正在思考的这个问题而言，只有联系萨拜因的哲学倾向，即他在总体上赞同休谟在批判自然法过程中得出的各项结论，我们才有可能搞清楚。尽管这里并不是对这个问题进行详细讨论的场合，但必然决定我们还要瞥它一眼的是下面这种情况：萨拜因坦诚认信的社会相对论或约定论的视角，是以批判历史必然论为出发点的。这种批判表明，那种为他所鄙夷并称之为“自明真理以及永恒不变的道德法则等一整套唯理性主义哲学”或“先验理论”与那种他本人以及休谟等哲人们认信的以经验推论和实践常识之中的约定因素为依凭的社会哲学，存在着差异。我们看到，这种差异扼要说来无非就是如何去理解和说明从经验实证主义看来毕竟不可能无一遗漏地被囊括在严格意义上的理性概念中所“溢出部分”或“批判方面”。如果说休谟让一种坏的经验主义处于支配地位的时候，类似于正义和自由这样的社会价值并不是以绝对自明性为根据，不仅仅是作为理性批判之补充的自然信仰和自然本能被提出来，而且毋宁说只能是以绝对的不合理性被提出来的话，那么，萨拜因同样是在因果性推论中看待辩证法赋予“必然”、“不可避免”这类语词的特殊含义以及共产主义论述的。在受惠于休谟的理性主义的萨拜因看来，马克思哲学—共产主义原理自身使其根本的哲学基础得到真正的因而也是历史的阐明的可能的根据，与其说应被看作与“科学的因果关系有关”，还不如说与“宗教因素”有关。⑥因为在根本上黑格尔的辩证法和马克思的辩证唯物主义同样展示了一幅“引发和引导人之旨趣和人之计算并使它们屈从于它的普世性命令”⑦的图画。而当前普遍为黑格尔主义者和马克思主义者接受的说法，即那种把黑格尔和马克思两人所赋予历史的“必然性”思想归入“科学”的说法，对萨拜因来说，显得不再享有特别的好感。与一些思想家如本雅明和洛维特把历史唯物主义建立在神学的认识范式之上考察一样，萨拜因再次提出一种与加尔文教派所认为的上帝意志安排的那种命运相近似的必然性关联的马克思哲学。显而易见，萨拜因的历史研究所一般地依凭的休谟的实证主义的完成，必然同时又将宗教关怀视为矗立在知性科学的对面、并作为它的真正的补充的决定性步骤。不论如何，为萨拜因所不知的事实是，休谟的实证主义导致了一种与其自身相矛盾的后果：即，历史发展的实际情况表明，形而上学复兴、宗教以及绝对伦理价值的重建，要比休谟的“只具否定性”的批判更强大，这恰好不过是经验主义哲学无力正确评价它们(价值判断)的合法性的后果。另外，如果萨拜因并非只是止步于休谟的理论成果的话，除了对休谟的主要前提进行斟酌，并揭穿休谟对理性、事实和价值做出严格界分所具有的虚构性以外，别无选择。
