近年来，学术界对于“父子相隐”和“窃负而逃”等儒家孝道伦理的“合法性”讨论仍然没有停止，正反方之间的争论连绵不断。其中，反方观点的代表人是刘清平和邓晓芒两位先生。刘清平先生认为：“孔孟首倡的‘父子相隐’、‘窃负而逃’是一种不正当的观念，不仅会在‘亲亲相隐’中导致了偏袒自家亲属的不应得私利、不惜损害他人正当权益的‘损人利亲’后果，而且会在‘官官相护’中导致为了偏袒君主官员及其亲属的不应得私利、不惜损害普通民众正当权益的‘损民利君’后果，甚至还会在‘大义灭亲’中导致为了维护统治集团的专制利益不惜损害自家亲属正当权益的‘损亲利君’后果。”①邓晓芒先生则指出：“至于‘亲亲相隐’的实质，我认为它是中国古代家族宗法血缘性的义务原则，在今天已成为一个导致国家体制腐败的重要源头。”②“亲亲相隐”和现代腐败究竟是一个什么样的关系，这确实是一个绕不过的话题，笔者在下面就会有所论述。相对于反方的现代法理维度的解读，阵容更加庞大的正方则不仅显示了对儒家伦理的热爱，同时也将目光投向了更为深邃的人性与人情之域。正方队伍中，以郭齐勇先生为代表的一些学者，主要是围绕亲情伦理来展开讨论。在郭齐勇先生看来，孔孟主张的“父子相隐”、“窃负而逃”的伦理行为符合人性、人道，因而是最普遍的观念③。此外，胡启勇先生则认为“亲亲相隐”原则，其实质是一种“权”，其目的是给以血缘亲情一定的自由空间，将一定范围内的法律权力让渡给家庭。④ 可以说，目前学术界对于儒家的亲亲相隐的“合法性”虽没有一个绝然的定论，但其讨论无疑已达到了一个较高的水平。对于儒家上述伦理和腐败的关系，笔者的看法是：现在的腐败一种是亲亲相隐之类的偏袒家属、亲戚朋友之类的案例，另一种就是无限地贪财贪色的腐败。前一种腐败可以说和儒家伦理的“亲亲相隐”有一定的类似性，但却不能认定是“亲亲相隐”导致了现在偏袒家属或亲戚朋友的腐败，不能让“亲亲相隐”的传统儒家伦理来为现代偏袒家属或亲戚朋友的腐败案例负责。第一种腐败是在全世界范围内都可能出现，就其原因则属于人性的深层原因，因为人都会自然地倾向于偏向自己的亲人与朋友。所以，前一种腐败的原因应该落在人性层面上，而不应是落在儒家传统伦理上。相对与前一种腐败，后一种腐败则表现为人的欲望的无限攀援与膨胀。应该说，这种腐败更是和儒家伦理没有一点关系。因为“子为父隐”或者是“窃负而逃”是为了孝敬父母，而贪财、贪色则是完全不顾父母的安危。一个孝子会为了父母而做出一些有违正义的事情，但是绝不会为了财色而置自己和父母于险境。假如自己被逮捕或者是丢失性命，孝子就无法履行自己赡养父母的义务了，显然是不符合中国传统儒家的“孝”道。当然，这两种腐败往往也是结合在一起的，其内在的原因是人的本性习惯于偏向于自己熟悉的人，习惯于在拥有没有约束的权力时放纵自己的欲望，而外在的原因则是制度的漏洞和权力的缺乏制约。在这种人性倾向与环境的结合下，腐败是很自然的事情，但是要求中国传统伦理来为之负责就有些牵强了。在中国传统儒家伦理思想中，“亲亲相隐”的前提是“孝”，而当今的腐败不仅与“孝”没有一点关系，甚至在根本上是违背了“孝”的精神。本文的目的就是要沿着这种亲情的思路继续向前探索，并希望在儒家伦理大背景下探讨孔孟两位圣人为何要苦心孤诣地主张为父而“隐”。 一 “孝”的情感基础 “亲亲相隐”这一行为，无论它怎样的合乎人情，客观地说孔孟这一做法还是侵犯了他人的利益，否则他们就不需小心翼翼地“隐”了。正因为如此，他们也有着内在的冲突，否则他们完全可以像无赖一样宣称：我偷羊就偷了，我父亲杀人就杀人了，他人能把我怎么办。圣人不是这样的，圣人是小心翼翼的，他们自知理亏，可是明明意识到不对，为什么还要这么做呢？在此，笔者认为这首先就出于一种“情感主义”的儒家伦理——即情感是行为的动机，情感决定着孝子的行为，情感战胜了理性。郭卫华先生也提出一种“情理主义”来称谓儒家道德哲学，他这样叙述道：“合情合理、通情达理便成为儒家情理主义道德哲学形态的终极目标，并且在这种‘情’与‘理’的交融中化解情感与理性的冲突，最终形成具有中国特色的情理主义道德哲学形态，并对中国传统文化理念以及中华民族精神品格的塑造产生着深远影响。”⑤郭卫华将“理”定义为“人性结构之一的性理之理、人伦之理或情理之理”，这明显是一种对他人利益的回避。笔者认为，对传统伦理我们应该正确评价，既要看到它合理的一面，同时也应该看到它客观造成的负面影响。但是，其争论的结果不是要推翻儒家伦理，况且儒家合理的一面与不合理（或“合法”）的一面也不是非此即彼的关系。在某种情境中，它们或许是同时共存，一方优先于另一方的关系。此外，笔者还看到，围绕上述传统儒家伦理的论争，也存在中西思想的比较与冲突的视野。长期以来，中国哲学在西方哲学的影响下，人们往往偏好于用西方的思维范式来思考中国哲学的传统哲学命题。西方在理性启蒙以来，情感在哲学的讨论中并不处于主导地位，虽然从存在主义与人本主义的角度来看，情感又是人生存的方式，一些纷争不断的问题，若暂时少些理性的析辨而从情感的角度来体察，则往往是迎刃而解。为此，蒙培元先生甚至认为：“情感是全部儒学理论的基本构成部分，甚至是儒学理论的出发点。”⑥ “子为父隐”和“窃负而逃”这两种不同寻常的伦理冲突事例都发生在父子之间。儒家在父与子的关系中侧重的是子对父的孝，对“父慈”的要求倒不那么高。如果对“父慈”的要求高的话，那么舜的父亲必然会受到人们的谴责，而事实上舜的父亲并未受到普遍的谴责。陈坚先生曾撰文从纯粹的父子关系来解释“父子相隐”和“窃负而逃”⑦，然而笔者以为，与其从纯粹的父子关系来理解孔孟二人的“隐”，也不如从情感来解释得更直接。在情感和理性之间，究竟是什么决定着人的道德观念？或者说情感和理性在人类的实际道德生活中究竟扮演什么样的角色？沙夫茨伯里和哈奇森等情感主义者认为，“道德感”或者是“内在感官”与良心的功能是一致的，可以进行道德判断。那么在沙夫茨伯里等人这里情感和良心的关系是什么呢，是二者可以完全等同、相互涵盖呢，还是不完全等同，这还需要进一步的研究。逻辑实证主义者艾耶尔也提出了一种情感主义的观点，他认为伦理学判断或者是道德判断具有情感上的意义，它们不过是说话者情感的表达。艾耶尔分析了道德语言的真实含义，开辟了伦理学非认知主义的研究理路，但是他没有分析情感在人的道德实践中的作用。情感与道德的关系有待于进一步研究，但是就儒家伦理来说，情感起着对道德行为的支配作用，有时候情感会超越其它例如理性的力量。在儒学语境下的父子关系中，子的行为完全受到对父的情感的支配。
