四、“启蒙”之后黑格尔关于哲学和宗教的“和解”之路 众所周知，黑格尔是学神学出身，而作为图宾根神学院学生的黑格尔，却和他的青年伙伴（谢林等）都是当时自由主义运动的信徒。他们直接面对的是宗教启蒙的紧张氛围，还积极参与和以神学家施托尔（Gottlieb Christian Storr）为代表的新教正统派的论辩。在哲学上，黑格尔当时是把康德的道德哲学和宗教哲学当作榜样；而在行动上，则把法国大革命所普及开来的思想观念作为指南，因此把当时的正统神学作为革命的对象。不过，在青年黑格尔和谢林当时所从事的神学中，他们的反叛冲动还比较克制，主要的主张是要对原始基督教加以改革。改革的方向之一就是要“把道德引入民族的宗教生活”。而这种“引入”依然是基于康德的实践理性的，即不再是宗教作为道德的基础，而是道德成为宗教的基础。在这样的基础转变当中，宗教的世俗化不可避免，因为它基于实践理性，而不是天国的灵性向导。 但在成熟的黑格尔思想中，他认为康德把对上帝的信仰看作是来源于实践理性的只是“大体上把握到了最正确的出发点”[1]，并对康德把“上帝”当作实践理性的一个单纯的“悬设”、一种单纯的“应当”提出了批评。当然，通过对康德的批评，黑格尔进一步阐明，整个启蒙学者对宗教的批判都没有深入到宗教意识的深处，他们只是简单地从外部来攻击它，而没有真正认识到宗教的真正精神和伦理本质。同时，对于施莱尔马赫的情感宗教，他并不认同、而且进行了十分恶毒的攻击。因为在他看来，这种宗教走向了启蒙理性的同一条轨道：主观性。这意味着启蒙之后建立起来的新宗教，无论是康德的道德（伦理）宗教还是施莱尔马赫的情感宗教，在黑格尔的眼中都不能解决现代的伦理危机，反而更加加深了现代的危机：生活世界的异化和分裂。这就为黑格尔确立一种新的宗教和伦理观念提供了新的可能。 尽管黑格尔像启蒙学者一样，不再诉诸宗教而是诉诸理性来解决现代问题，但和反宗教的启蒙学者不同的是，他把宗教看作不仅对人类精神文明，而且对于实际的伦理、政治乃至世俗国家都是绝对必要的东西，因为在他眼中，伦理、国家和宗教具有内在的一致性：“伦理（Sittlichkeit）是追溯到其实体性内核的国家，国家是伦理的发展和实现，但伦理本身和国家的实体性却是宗教。按照这种关系，国家建立在伦理品质（Gesinnung）之上，而伦理品质建立在宗教的品质之上。”[1](432) 要准确地把握伦理、国家和宗教的这种实体性关系，我们首先要阐释的是黑格尔所谓的“实体”及“实体性”是何意，然后才能明白他对宗教做出了何种独特的阐释，使得宗教在启蒙之后的世俗合理性世界中依然能起到它独特的社会作用。 “实体”概念在西方日常语言中就是“本质的东西”或“实质的东西”之意，在亚里士多德那里成为一个本体论的基础概念，他赋予实体的含义主要有三种：第一，实体是个体性的、可分离的具体事物，水、火、数、苏格拉底等都可以是“实体”；第二，实体是事物的主体（基质），是事物存在的原因，当事物的这些“主体”、“基质”、“原因”不存在时，事物就不存在，如当说灵魂是动物存在的原因时，那么灵魂就是动物的“实体”；第三，实体或实体性存在是在自身之内并为了自身而存在的东西，它是在现象的变化中固定不变的东西。总之，一直到晚期经院哲学，都是把“实体”或“实体性”作为“存在者之存在”的规定，它是存在者的不变不动的“基质”、“实质”、“核心”、“原因”，而它本身则像斯宾诺莎所说，是“自因”的。 所以当黑格尔说“伦理是追溯到其实体性内核的国家”时，是把“伦理”作为“国家”的“基质”、“实质”和“原因”，“国家”存在的合理理由和根据是“伦理”，没有“伦理”，国家不能存在。伦理是“不可见的”国家，“国家”是“可见的”“伦理”，它将“伦理”“实体化”为“国家”这样一种存在形式，因而是“伦理”的“发展和实现”。但为什么可以进一步说，伦理和国家的实体性是宗教，伦理品质建立在宗教之上呢？这里的“实体性”依然是“基础”的意思。但要准确地把握其关系，不可从“宗教”的一般意义，而要从黑格尔所赋予它的“绝对精神”和“真理”的意义上来理解。 在黑格尔看来，人们对宗教的一般误解是把它作为一种单纯个人主观上对神的信仰，在此主观信仰中的“神”最初是作为某种在“圣体”（Hostie）中出现的宗教崇拜的外在物，人面对这种外在物的祈祷和崇拜仪式是“无精神的”，信仰的虔诚指向能行奇迹的偶像，甚至死骨，借此而指望奇迹发生。这样理解的宗教不仅是“无精神的”，而且是不自由的和迷信的。宗教之所以在人类的精神生活和社会生活中起着巨大的作用，绝不是靠它的迷信和无精神的崇拜，而恰恰是因为宗教本来存在的内容就是“绝对精神”，只有这个“绝对精神”才是人类信仰的“圣灵”。但宗教的表象性思维不能单纯依赖纯粹的思想来把握它，而只能借助于“道成肉身”的“上帝”来领悟它。但这样就带来宗教的一个巨大问题，如在天主教那里，作为“圣灵”的绝对精神和自我意识的精神处在僵硬的对立中。正是这种僵硬的对立，造成了不自由。这种“对立”和“不自由”对于国家的伦理现实而言有其严重后果：基于这种精神的不自由，出现的是法和伦理的不自由，因而导致现实国家中的非正义和非伦理的状态。这样一来，如果国家要能成为“伦理理念的现实”，就必须把上帝启示作为绝对精神，使在精神和真理中被知晓的上帝成为宗教的内容，同时使自我意识集中到其内部自由的现实性中来，与不自由的宗教决裂！于是，黑格尔所理解的宗教就与天主教相反，因为天主教的“十字架所指的仅仅是自我意识到的精神与现存的现实之分裂”[2]，而与马丁·路德的新教自由原则相一致：在信仰者自己与上帝的直接关系中，获得自由的规定。但就像马丁·路德把新教改革视为对“真正的基督教”的重建一样，黑格尔也把他的哲理宗教（基于知识与信仰的统一）的“精神原则和自由原则理解为路德的信仰确定性原则在概念上的精进和完成”[2](33)。所以黑格尔哲学不像启蒙学者那样以理性（Logos）消解宗教，而是以精神原则和自由原则为纽带来调和哲学与宗教。调和的目的是希望促成宗教与哲学的“和解”：神学的哲学化② 和哲学的宗教性③。
