儒学在现代的思考中，实际上面对多重转折：内在的历史转折、政治文化的体制转折、学院规范的学术转折。然而，哲学与教化的问题却居于核心且仍有当代意涵。问题的切入可以从唐君毅(1909-1978)、牟宗三所抱持的共同态度来看，两者都认为儒学的目的在于教化，而通过哲学的阐述，儒家的学问有高过哲学纯思辨的功能，两者也都有“哲学的目标在成教”的类似主张，将哲学提到“成德之教”的层面来论述。本文的讨论便从此一共同态度出发，从比较的观点切入，探究唐君毅在立场上所根据的哲学基础，处理的线索是主体性哲学中主体的场所、主体之位等问题。比较的线索则是当代法国哲学家列维纳斯(Emmanuel Levinas，1906-1995)，着眼点在于他对人文主义危机的回应，且重新奠定道德主体的责任，此种伦理学进路颇可提供对比之效。 一、问题：人文主义的危机 现代世界的危机，表面是经济政治社会的危机，深一层看，便是学术文化的危机。而学术文化的危机里面，是人们的思想态度的危机。① 晚年的唐君毅在其《生命存在与心灵境界》(1977年)中开宗明义便指出，其写作著书的宗旨是为了成立一种“立人极”的哲学②，但如果从其整体志业来看，对应于“立人极”理想的却是一种深厚的危机感。他在该书“后序”中也指出，写作的契机源自时代的呼唤，这一时代是当代人类有可能毁灭的共同处境③。在成书的1977年，唐君毅意识到，人类可以因核弹而自我毁灭，时至今日，随着环境的剧烈变迁，气候危机显示人类整体居存于地球的共同危机。他还指出，重点不在于用科学知识用来制造核弹，而在于一种文化危机。此一危机感与诊断有两个特色：一为将此危机归因于西方近代文化的精神，从西方文化危机推到“人类文化与全部人类世界之大危机”；二为将现代文化联系到社会分工与个人主义，进而断定现代世界为“一真正之神魔混杂之时代”④。这一个诊断虽然不脱中国/西方、传统/现代的对比格局，但是观照的面向是跨文化的，具有世界性的视野；唐君毅将中国文化的问题放到世界的框架里思考，提出应对人类文化与生存危机的处方。 唐君毅中年的两部代表作《人文精神之重建》、《中国人文精神之发展》，在标题上便突出“人文主义”⑤的标记，事实上，从两书写成的50年代不能不推往当时中国的历史经验，在此时期，牟宗三也撰有数篇涉及人文主义的文章，同时高扬道德的理想主义。两位新儒家哲学家的相互呼应，都指向同一个目的：将中国文化(特别是儒家思想)定位为人文主义，并以人文主义的发展前途作为时代创伤的砭针。当代中国知识分子反省内部文化危机时，将内部历史发展与外部政治经济侵略的因素对比，也往往进行广义的中西文化比较；这种做法如果有恰当的调整，重新置于世界的框架来看，“人文主义”所涉及的文化诊断便具有一种兼具历史纵深与文化差异的面貌。 从唐君毅的论述来看，他特意以两本书为度，往后也将此一时期的相关著作搜集成册，命名为《中华人文与当今世界》。然而，“人文主义”与“立人极的哲学”几乎是异名同义，都关注人的独特能力与存在位置以及相应的人类文化危机、生存危机。同时，在回应危机的策略上有双重意义：一是将中华文化当作世界文化的一环，特别是当作一种不能脱离西方文化挑战的文化单元体，这隐含地保留了中华文化的相对独立性；二是在整合中西方文化的论述过程中，借诊断现代文化的危机，凸显出中华文化的独特优越性，从而肯定整合的核心在于中华文化的积极要素上。 在1957年首度出版的《中国人文精神之发展》中，唐君毅借陈述西方人文主义的历史发展，展示出其内部蕴含的冲突张力与困难，他认为的关键是“西方人文主义，莫有一本原上健康的传统”，并概分为两个大历史时期，而各自有内部问题。从希腊、希伯来、罗马到19世纪初的转变，为西方传统人文主义，其中包含上帝与自然、宗教与科学、法制组织与个人这三层对立，总的说法是西方传统人文主义只落在人类文化的表现(文学、技术、艺术等)上，“而未能在人类文化之全体，及人性或人之存在之本质上立根”⑥。从19世纪末起到当代的现代人文主义，则有结合科学、宗教、哲学的趋势，但整体来说，仍有四种对立：(1)神与自然与个人；(2)人与自己；(3)虚无与实有；(4)主观知识与客观知识⑦。相对于这四种基本困难，唐君毅认为，中国人文思想中并不表现出对立的形态(或者对立未尝存在、或者消融对立)，进而从人的通达天命来表述天人合一，避免神人二元的隔断，内在根据的仁心仁性则可通贯自己与他人、个人与社会、人与自然，解决存有与本质的问题；儒学的“德性之知”则归于主体的自主性，能主宰见闻之知、“裁成自然与人间之世界”⑧，“人极”可以结合宗教与自然，藉以提供解决方案。 唐君毅所根据的哲学立场不是单纯地肯定人类优越性的人类中心主义，而是更复杂地联结到人文主义与哲学思想的平行关系，此一论点与现代哲学的主体性论述不无关系。早期《道德自我之建立》已经宣示道德主体在其哲学思想中的明确地位，我们不能只从文化的保守主义来给唐君毅贴上负面的标签，如果从世界性的角度来看，他的做法未必是孤立而保守的。以人文主义与主体性哲学来看，我们可援引列维纳斯作为对比。 在1968年法国爆发学生运动时，列维纳斯发表了《人文主义与无起源》(Humanisme et an-archie)一文，直陈其所面对的人文主义危机，在面对现代的人类全面宰制中，人反而被自己的成果所愚弄，呈现出不坚定的态势。这种危机源自战争与集中营的死亡创伤，并与各种宰制形成强烈反讽，列维纳斯指出：曝晒于野的死尸使得“自我关注(le souci de soi)变成悲喜剧，也凸显出以下种种的虚幻，理性动物宣称在宇宙中有一优先地位，也有能力在自我意识(une conscience de soi)中宰制与整合存有全体(la totalité de l'etre)，两者都归于虚幻”。列维纳斯的指控矛头对准笛卡尔以降的自我意识或自我概念，也对准海德格尔主张存有的优先性，然后从他人或他者的角度重新看待主体性。在1970年发表的另一篇文章《无同一性》(Sans identité)中，列维纳斯仍对“人文主义的终结、形上学的终结”、“人的死亡、神的死亡”有所回应，他剖析的症结在于以结构主义方法论为核心的人文科学以及海德格尔的存有学立场。⑨虽然两篇文章时隔两年，列维纳斯的诊断都一致地将人文主义的危机放在哲学的核心，在护卫主体性的立场上对抗海德格尔。他要解开自我封闭的内在性，使得主体面向他人，从形上学的超越、神的无限来谈伦理学。
