[中图分类号]B261 [文献标识码]A [文章编号]1003-7071(201)01-0028-05 《圆善论》是牟宗三晚年非常重要的一部作品。这部作品的一个重要使命是解决康德提出但未曾真正解决的圆善难题。为了完成这一任务，牟宗三借助于存有论对幸福的生成机理进行了解说。笔者认为，道德幸福并非主要来自于存有论的赋予，而是成就道德的内在要求得到满足的结果，因此，牟宗三以存有论解说道德幸福的做法不无可议之处。 牟宗三写作《圆善论》的一个重要目的，是想证明康德以上帝存在来保证圆善得以实现的思路不可行，并试图以儒家的无限智心代替上帝来解决这一问题。牟宗三的这一工作是分两步走的。第一步是诡谲的即。牟宗三之所以提出这一思想，主要是看到德福关系既不可能是综合的，也不可能是分析的，所以必须为其确定一种新型的关系，这就是诡谲的即的关系。诡谲的即有两层基本意思：一是诡谲，即奇妙、奇异、转变、变化；二是即，也就是不即不离。这两方面合在一起，旨在强调，德福关系其实是一种辩证关系。第二步是纵贯纵讲。牟宗三通过纵贯纵讲解决儒家的圆善问题，是因为儒家的圆善与佛、道两家有所不同。佛家和道家只是就“解心无染”或“无为无执”来论德福关系，而儒家则不同，有“敬以直内，义以方外”的宗骨。这一宗骨有强烈的创生性，在其创生之下，不仅原本没有任何色彩的宇宙万物可以具有道德的意义和价值，而且成就道德过程中的苦和难也会随心而转，发生变化，转变为道德幸福。 在这两个步骤中，特别值得关注的是纵贯纵讲。牟宗三以纵贯纵讲论圆善的核心是存有论，他明确讲过，这样做就是要把圆善问题“套于无执的存有论中来处理”[1](《序言》P11)。按照他的一贯思想，在无执存有论的视野下，道德之心可以赋予宇宙万物以道德的价值和意义。因为道德之心即是无限智心，其思维方式是智的直觉，所以其所面对的对象便不再是现相(现在一般所说的现象学，根据中文的含义，当译为现相学。所以，本文在这个意义上，只用现相的说法，不再说现象)，而是物自身。更有意义的是，他坚持主张，在道德之心创生存有的同时，也可以改变人们对于成德过程中所付出的牺牲的看法。成就道德在很多情况下并不是轻而易举的事情，必须付出牺牲。这种牺牲在一般人看来，只是迂，只是苦，只是罪。但从存有论的眼光来看，这种迂、苦和罪也可以在道德之心创生存的过程中改变其性质，变成一种内心的愉悦和快乐，从而出现“物随心转”[1](P316)而成福的情况。有了“物随心转”，儒家所说的命也就没有了意义，被超化了，不起作用了。因为“物随心转”是不受客观条件限制的，即使现实生活再不好，再困苦，从道德存有论的视角来看，也可以转变为幸福。在道德存有的境界中，已经完全没有了孤立的苦和罪，所有的苦和罪都成为成就道德过程中必不可少的一环，成为内心的满足和愉悦，“事事如意而无所谓不如意”[1](P316)，苦即是乐，罪即是福。因为这种福不再受任何的限制，是必然得到的，所以有德就一定有福。特别有趣的是，由于无限智心属于智的直觉，在其朗照之下，与此相应的幸福也具有了物自身的意义，属于“物自身层之自然”[1](P310)。这样一来，德福便达成了完全的一致，康德意义的圆善难题也就得到了解决。为了便于表述，本文把牟宗三对道德幸福的这种解说称为“赋予说”。所谓“赋予说”，简要而言，就是认为道德幸福是道德之心在创生存有的过程中，由于将对象赋予了道德的色彩而产生出来的。 牟宗三以“赋予说”解释道德幸福，非常新颖，自成系统。但如果深入观察则会发现，这种说法也存在一定的不足，因为它忽视了道德幸福产生最深层的原因。面对牟宗三的“赋予说”，人们完全有理由提出这样的问题：我承认道德之心可以创生道德存有，改变人们对很多事情的看法，从中感受到一种快乐和愉悦，但道德幸福生成的基础主要在于存有论吗？是否还有比存有论更为深刻的基础？ 与牟宗三不同，笔者认为，道德幸福不宜主要从存有论，以“赋予说”进行解释，而应着重从道德要求得到满足的角度加以说明。 关于什么是幸福，历史上有各种不同的解说，而康德的说法特别值得关注：“幸福是对我们的一切爱好的满足。”[2](P612)在康德的哲学系统中，幸福是一个重要概念，其相关的说法也较为复杂，但他主要是在经验主义的意义上使用这一概念的。康德建构自己道德学说的一个重要目的，就是为了反对经验主义的幸福观。在他看来，经验主义意义上的幸福不具有普遍性，要建构一种具有普遍意义的道德学说，不可能以此为基础。结合此句的上下文，可以看到，康德这里所说的“爱好”主要是经验意义的。这种经验意义上的“爱好”大致相当于一般所说的物质欲望。每个人都有物质欲望，一旦这种欲望得到了满足，内心就会有一种满足感，这种满足感就是幸福。 康德对幸福的这种解说也可以用于儒家。很长一段时间以来，人们往往以为，孟子所说的“何必曰利，亦有仁义而已矣”[3](《梁惠王上》)是不准追求物质利欲。根据笔者的研究，这种理解是不正确的。正确把握孟子的这一思想，需要具备两个前提：一是对孟子所讲义、利的具体含义有清晰的理解。孟子论义要义有三，即人伦之理、一般道理以及道德根据；其论利也有三个基本义项，即利益之利、利于之利以及锐利之利。二是对义、利的不同对象细加分辨。孟子论义、利有君、民、士三个不同向度，相应地，义、利的含义也有相当大的差异。比如义，对于民而言，主要是明于孝悌；对于士而言，主要是立志于道；对于君而言，主要是施行仁政。而贪利对于庶民而言，表现为穿逾搂妻；对于士人而言，表现为求禄忘志；对于君王而言，表现为单纯追求富国强兵。有了以上两个前提，“何必曰利，亦有仁义而已矣”这一名言的含义就比较清楚了。此处梁惠王所讲的“将有以利吾国”之“利”，是“利于”之“利”，是“对我的国家会有所帮助”的意思。而孟子所讲的“何必曰利”之“利”，却是“利益”之“利”，其间有所跳跃。由于孟子谈话的对象是君王，君王的根本任务是治理国家，故这里的“利”字主要应在治国方略的意义上理解，特指富国强兵之类。这种“富国强兵之利”，在孟子看来，并非是治理国家最理想的办法，绝对不可行。所以，“何必曰利，亦有仁义而已矣”，只是说君王应以仁义治国，不能单纯追求富国强兵，而不是完全否定物质利欲[4]。
