［中图分类号］G03 ［文献标识码］A ［文章编号］1006-6470(2010)05-0092-05 20世纪90年代以来，伴随着经济全球化的日益加深、西方实力的相对衰弱和东亚经济的迅速崛起，原本似乎不证自明的西方人文精神的优势受到了前所未有的质疑，作为回应，儒家伦理“普世化”的运动迅速兴起。作为一种洋溢着激情和诱惑的理论运动，儒家伦理“普世化”无疑以强烈的根源意识和文化自觉的担当精神为传统儒家伦理的现代开展敞亮了新视野。然而，诚如有学者指出的那样：“一种地域性的文化能否转化为可普世化的文化价值观念或共识，取决于三方面的因素：其一，该特殊文化所具有的可普遍化的内在资源与潜能；其二，有利于知识普遍化的外在文化条件或知识氛围；其三，多元文化传统间充分有效的相互了解和对话。”①只要稍加探究，就不难发现，无论是在学术资源、传播条件还是对话空间上，儒家伦理“普世化”的主张都面临许多尚待解决的难题，它们构成了儒家伦理“普世化”运动开展的“瓶颈制约”，甚至可能使这个运动沦为一种“普遍主义”的乌托邦。 一、符号化的陷阱：基于资源意义上的检讨 从目前的研究看，学术界对儒家伦理“普世化”大致形成了两派观点：一派观点认为儒家伦理普世化就是通过国际范围的磋商，将儒家伦理中的普世元素发掘出来，让其作为一种普世伦理资源参与普世伦理的建构，另一派则主张儒家伦理普世化就是把儒家伦理直接发展成为普遍伦理。“儒学普世化不是要成为多元化时代普世伦理的一部分，而是要成为多元化时代的普遍伦理。”②这两派观点都是基于这样一种认识：儒家伦理中许多概念范畴不仅可以超越一切历史时代，具有永恒性，而且也不局限于某个种族、地域，具有普遍性。因此，既可以把儒家伦理直接作为普世伦理的标准范本，也可以择其若干作为思想资源参与普世伦理的建构。 的确，当把儒家伦理中的一些概念范畴从它的体系中剥离出来，把它们看作是孤立的思想单元来评价其社会功能时，就很容易把它们与现时代的某些精神元素等同起来，进而认为，这些概念范畴体现了人类共同的情感或价值追求，具有普遍的意义，完全可以跨越时空成为当今人类共同遵守的道德生活美德。这种看法固然有一定合理性，但是，它忽略了一种思考角度，即在认定这些概念的普世价值时，我们对这些概念是否真正做到了知其所是？如果没有把握其本真的含义，那么所谓“普世性”的论断便成了无所凭依的“空中楼阁”。 儒家伦理在当代主要是通过文本向我们“说话”的，古人所要表达的精神依附、寄存在语词当中。当作者的思想成为文本的内容之后，作者与他言说的思想发生了某种疏离，他言说过的话语成为物化形式的精神存在，其思想的意识遭际和复现全在读者的理解中，只有通过读者的阅读和研究才能使之显现出来。根据现代解释学，文本的解读并不只是读者去获得文本本来存在的客观意义，而是读者通过解读文本而呈现自己对自身和世界的理解活动。在解读文本的过程中，文本思想当下言说的主体已由读者取代。读者作为特定历史时空中的具体的人，不可能摆脱自身的社会历史性，相反，具体历史时空给予他的东西，用海德格尔的话来说在他解释活动之前所拥有的“前见”是他进行解释的前提和基础。不仅如此，作为解读对象的文本也是被读者动机规定了的对象，“研究的主题和对象实际上是由探究的动机所构成的”③。必然涉及解读者的“视角问题，一旦看到了事情的后果，推断前因的时候，不可能不把后来所知的事一并投射进去”。④因此，“就算全然没有存心要把历史歪曲，也不容易把它讲得正确无误”⑤。从这个意义上看，当人们说“儒家伦理中的某概念传达了某思想具有普世价值时”，它很可能已不是儒家伦理中这一概念的本真的思想，而是“我们所认为的这一概念的思想”。以“仁爱”思想为例，“仁爱”通常被理解为“仁者爱仁”，可关于什么是“仁”在儒家那里却并不明确。根据《论语》的记述，当弟子颜回、仲弓、司马牛、樊迟问孔子什么是仁时，得到的回答却各不相同，就是樊迟的两次问仁，所得到的回答也大相径庭，而且还有“仁者先难而后获”，“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）於天下为仁”等许多说法。“仁”的概念模糊使得“仁爱”的概念也模糊不清。不仅是“仁爱”，儒家伦理中许多核心概念都存在着不同程度的理解困难。比如先秦儒家从未对“中庸”做任何正面的解释。在孔子《论语》中“中庸”独见一次，孔子并未言明其义⑥，而在子思所作的《中庸》中，“中庸”一词出现在正文中不下10次，但也未做任何明确的界定。其后的两千多年“中庸”一词到底是何意，一直是众说纷纭，莫衷一是。而对于儒家伦理中的另一重要概念——“忠恕”的理解大致也形成了截然不同的两派观点。前一派以唐代的孔颖达、宋代的朱熹为代表。后一派则以现代的杨伯峻为代表。“根据前一派的理解，‘忠恕’是具有内外、体用、本枝等主从关系的一个概念，它的具体含义就是‘己所不欲，勿施于人’。根据后一派的理解，‘忠’与‘恕’是并列对立的两个概念，‘忠’就是‘己欲立而立人，己欲达而达人’；‘恕’就是‘己所不欲，勿施于人’。”⑦除此而外，儒家伦理中的一些概念如“智”、“勇”、“义”、“信”、“孝”等也都是因角色、场合的不同而变化的不规则概念。如果硬要让这些概念扮演道德原则的角色加以推广，不仅在理论上无法立足，而且在现实中也难以奉行。可就是这些在儒家伦理中模糊不清的概念，在当代为应付全球性危机而倡导东方价值的背景下，往往却成为“普遍价值”的象征。 也许有人会不以为然，认为文化的传承是一个不断“开新”的过程。儒家伦理也不是一成不变的，其旧的观念会随着时代的变迁而不断地被刷新，根据时代的需要赋予这些传统的概念以新的内涵也是顺理成章的。且不论这种观点本身正确与否，有一点是明确的：经过如此“开新”的概念，已不是传统儒家伦理的概念了，即使其具有某种“普遍的”、“超越的”意义，那么，为什么一定就是儒家伦理中的“普世资源”而不可能是其他伦理中的“普世资源”呢？ 其实，不论是从儒家伦理形成的历史还是从其文本中，我们都能感受到儒家伦理非常浓厚的特殊主义取向。在儒家伦理中没有一般的“人”的概念。“人”只是赋予了“君、臣、父、子、夫、妇、兄、弟”等特殊身份的具体的人。儒家的伦理规范主要是为这些特殊的个人设计的，除朋友一伦外，其他人伦关系都缺乏平等性，它为不同的人设计出来的规范大都是不对等的，不可通约的，也就是说，不同的人必须遵循不同的伦理规范，不仅限制了它在以个人身份和社会关系的经常变化为特征的现代社会推广和普及，而且也难以与现代社会的民主和平等精神对接。所以，儒家伦理的许多概念必须放在特定的时代、特定的场合与特定的角色关系中去理解，不能从抽象的层面去把握。以儒家伦理作为普世伦理建构的资源，表现出一种盲目的“普世化”倾向，似乎儒家伦理的传统观念、命题和范畴，经过抽象的字面理解后，都是可以普世化的，这是“形式主义”伦理的思维在儒家伦理研究中的反映。早在20世纪初，舍勒就对形式主义伦理思维进行了解构。认为“一种伦理学理论若要具备最大程度的普遍性和绝对性，不是形式主义的，而是有具体的绝对性”⑧，诸如像“己所不欲，勿施于人”⑨这种道德“金规”所具有的普遍性和绝对性就随时面临着被个人差异证伪的危险。早在南宋时期，朱熹就已认识到孝之礼在他当时的状况不同于古代：“今人皆无此等礼数可以讲习，只靠先圣遗经自去推究，所以要人格物主敬，便将此心去体会古人道理循而行之。如事亲孝，自家既知所以孝，便将此孝心依古礼而行之；事君敬，便将此敬心依圣经所说之礼而行之。”⑩因此，那些被人们津津乐道的儒家伦理的“普世性的思想资源”则因其脱离特定的时空场域而极可能变成一种“普世”的文字符号陷阱，根本就无法坚执地加以推广，更不用说参与普世伦理的建构了。 二、“活文化”的幻象：基于生存基础和影响力的考察 从思想演化的规律看，文化的普及必须以文化的存在为基础。一种古老文化能够在后世被放大，首先必须是一种活的文化，也就是说必须以不断的文化保持为前提。具体来说，应该具备以下条件：“(1)这个文化是否还有严格意义上的传人，即一些以团体的方式，用自己的生命实践在自觉地传承她的‘道统’的人们；(2)她赖以生存的最基本的社会结构是否还存在；(3)她的基本价值取向是否还能影响人们在生活中做出的重大选择；(4)她的独特语言是否还活在人们表达关键思想和深刻感情的话语和艺术形式之中。”(11)前两条涉及的是文化的生存基础，后两条则指的是文化的影响力。只有具备了这些条件，古老文化才能够打破时空的限制对现代特定的社会主体的生存与发展产生作用，并有机地参与现代社会的整合运动从而书写人类未来的“精神叙述史”。
