中图分类号：B1 文献标志码：A 文章编号：1002－462X（2011）04－0032－05 政治经济学批判作为马克思思想的重要组成部分，自其产生以来就引起了高度重视。但人们更多的是将其作为唯物史观基础上对资本主义政治经济学批判，关注的范围止于马克思思想的中晚期，而很少注意其对于马克思思想形成的重要性，从而将其与唯物史观割裂开来，遮蔽了其作为社会历史批判的实质。因此，有必要追寻马克思政治经济学批判思想发展的逻辑，逐步揭示其作为社会历史批判的实质，并尝试阐明一般形而上学批判、政治经济学批判和空想社会主义批判之内在的统一性。 一、政治经济学批判的源起 马克思的政治经济学的批判开始于其思想形成的初期，并始终是与其对近代西方形而上学的批判密切地结合在一起的。在某种意义上甚至可以说，正是借助于政治经济学批判，马克思才完成了对近代西方形而上学的批判，从而实现了其哲学的革命变革，创立了唯物史观，而唯物史观的创立则进一步深化了政治经济学批判的社会历史批判性质，使之超越一般经济学而成为一种历史观。 对于早期思想的变革，马克思在1858年所写的《政治经济学批判序言》中曾明确指出，在《莱茵报》工作期间“第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事……是促使我去研究经济问题的最初动因。”[1]31而“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析……”[2]2对于马克思的上述说明，有两点需要进行解释：其一，“对所谓的物质利益发表意见”对马克思来说何以成为一件难事，甚至引起了其思想的根本性的变革；其二，正是通过对黑格尔法哲学的批判性分析，使马克思最终走向政治经济学批判。 对物质利益发表意见对马克思来说之所以成为一件难事，不仅仅是因为这是一个马克思所不熟悉的领域，从而表现出马克思在经济学领域的失语状态，其更深层的原因在于“物质利益”问题直接触及了当时马克思所坚守的最基本的哲学原则，即从青年黑格尔思想出发的自由理性原则。 马克思当时认为哲学所应遵循的最高原则是自由理性，人作为自由理性的存在其活动遵循自由理性的原则。作为人的自由理性精神的体现，“法律是肯定的、明确的、普遍的规范，在这些规范中自由的存在具有普遍的、理论的、不取决于个别人的任性的性质。法典是人民自由的圣经。”[2]71因而，法律在人类的自由理性活动面前是退缩的，只有当人的活动违背自由理性之时才会发挥作用、规范人的活动，使之符合自由理性。也就是说，“法律只是在受到破坏时才成为实际的法律……法律在人的生活即自由的生活面前是退缩的，而且只是当人的实际行为表明人不再服从自由的自然规律时，这种表现为国家法律的自由的自然规律才强制人成为自由的人”[2]72。但是在莱茵省关于林木盗窃法的辩论过程中，马克思看到的却是物质利益压倒了理性，法律成为维护当权者物质利益的手段。“当特权者不满足于法定权利而呼吁自己的习惯权利时，则他们所要求的不是法的人类内容，而是法的动物形式，这种形式现在已丧失其现实性，并已变成纯粹野蛮的假面具。”[2]143这样，在莱茵省议会关于林木盗窃法的辩论中马克思所坚守的自由理性原则就受到了实质性的挑战，也就是说对物质利益发表意见之所以对马克思来说成为难事，就在于其直接触及了这一时期马克思思想的实质问题。正是“物质利益”问题造成了马克思思想根基处的断裂，才带来其思想转变的内在的契机。也正是由于“物质利益”问题带来其思想根基处的断裂，从而使马克思并没有直接去研究政治经济学，而是从对其思想的根源——黑格尔的国家哲学和法哲学——的批判性分析入手，尝试去解决这一问题。 在批判黑格尔的国家哲学和法哲学的过程中，马克思明确了国家与市民社会的关系及其实质。在马克思看来，黑格尔法哲学所研究的国家与市民社会的关系问题，其实质是根源于近代以来的资产阶级的政治革命所形成的市民社会和国家的分离。国家的唯心主义完成同时也就是市民社会的唯物主义的完成。因为“政治革命消灭了市民社会的政治性质。它把市民社会分割为简单的组成部分：一方面是个体，另一方面是构成这些个体的生活内容和市民地位的物质要素和精神要素。它把似乎是被分散、分解、溶化在封建社会各个死巷里的政治精神激发出来，把政治精神从这种分散状态中汇集起来，把它从与市民生活相混合的状态中解放出来，并把它构成为共同体、人民的普遍事务的领域，在观念上不依赖于市民社会的上述特殊要素。生活活动和特定的生活地位只具有个体意义。它们已经不再构成个体对国家整体的普遍关系。公共事务本身反而成了每个个体的普遍事务，政治职能成了他的普遍职能。”[3]187也就是说，资产阶级的政治解放的直接结果是政治国家与市民社会的分裂和对立，其实质就是人的自我分裂和对立。 因为在完成了政治解放的国家，人过着双重的生活，即“天国的生活”和“尘世的生活”。所谓天国的生活即政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物；所谓尘世的生活是指市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把别人看作工具，把自己也降为工具，并成为外力随意摆布的玩物。在这里，“公民身份、政治共同体甚至都被那些谋求政治解放的人贬低为维护这些所谓人权的一种手段；因此公民被宣布为利己的人的奴仆；人作为社会存在物所处的领域被降到人作为单个存在物所处的领域之下；最后，不是身为公民的人，而是身为市民社会成员的人，被视为本来意义上的人，真正的人。”[3]185 但是，由于当时德国特殊的社会历史状况，人的自我分裂和对立的现实就表现为黑格尔法哲学中国家与市民社会的对立。因此马克思说：“正像古代各民族是在想象中、在神话中经历了自己的史前时期一样，我们德国人在思想中、在哲学中经历了自己的未来的历史。我们是当代的哲学同时代人，而不是当代的历史同时代人。”[3]205也就是说，在马克思看来德国古典哲学与古典政治经济学是处于同一层次上的，同属于现实历史在观念上的继续。因此，对黑格尔国家哲学和法哲学的批判也就意味着对古典政治经济学的批判。对黑格尔法哲学和国家哲学的批判揭示出其问题的实质是人的问题，因此也就必须从对人的本质的理解出发才能确立政治经济学批判的哲学基础。也正是通过对现实的人的生存状况的分析，马克思深入现实的人及其存在的历史性之中，从而既为政治经济学批判奠定了哲学基础，也为彻底地清算黑格尔哲学和近代西方形而上学奠定了现实基础。
