［中图分类号］B1 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041（2010）10-0005-09 “人是怎样的”这一问题在印度、希腊出现得很早。在古希腊阿波罗神庙里，就有“认识你自己”的箴言；在印度吠陀时代，就有“我为何有，我所不知；虽被系絷，我心遨游，深密难测”这样的询问。在中国先秦时期，孔子、庄子、屈原也对人作出了自己的思考。屈原“吾独穷困乎此时也”的命运之间，与西人和印人一样的惊心动魄。西方、印度、中国对人的思考，在相互比较中呈现出三点差异：第一，西方的人是个体的，希腊神箴显示的即是对作为个体的人“你”的关注；印度之人是宇宙的，吠陀诗人突出的是一个“深密难测”的宇宙大心；中国的人强调的是天人合一，孟子的尽心知天，庄子的以天合天，都是强调的人的“禀德无私，参天地兮”。第二，西方的宇宙是一个实体的宇宙，从而人也被视为一个实体结构的人；印度的宇宙是一个空的宇宙，从而人也被视为一个空性之人；中国的宇宙是阴阳合和的宇宙，从而人是一个虚实相生的结构。第三，西方的个体性和实体性的人是向外追求的，从而人的真理性由外在的实验工具来确证；印度的宇宙性和空无性的人是向内追求的，从而人的真理性由内在的解脱来悟证；中国的虚实相生之人既向内尽心尽性，又向外合天地自然。这三大方面，构成了西方、印度、中国在“人是怎样的”这一问题上的三种不同的思想进路。 西方：个体、实体、向外之人 轴心时代降临之际，希腊哲学家苏格拉底重复了阿波罗神庙的名言，“认识你自己”成为西方哲学的一大主题。到今天，西方哲学无论是原理教科书还是通俗读物，不少是用“我是谁？”“我从哪里来？”“我向哪里去？”作为开头。古希腊说“认识你自己”，强调是“你自己”这一个体；现代哲学问“我是谁”，强调是的“我”这一个体。由这一从古到今的不变方式，可以知道：“人是怎样的”这一哲学大题，在西方是以个体为“本体”（substance）的，这个本体是“实体”（substance）的。因此，个体性和实体性成为西方思想运思人的问题的基础。“哪里来，哪里去”呈现出的是一个西方的线型进化时间，西方之人是从外向方面来予以定义的。 当人被认识为一个实体性和个体性的人的时候，一方面，人是一个小宇宙，这个小宇宙（作为实体的人）是与大宇宙（实体组成的宇宙）相连的，是通过人所在的宇宙来认识自己的；另一方面，当人与宇宙相连来认识自己的时候，宇宙的基本结构同时也是人的基本结构，即一个实体和虚空结构。实体之人的个人在实体的世界观中认识自己，产生了三点结果： 第一，人是万物的尺度。实体性的个人通过占据和征服实体世界中的实体，实体是存在于虚空之中的，人在占据和征服实体的同时也是在占据和征服实体所在的虚空来确证自己在宇宙中的位置。人在这一对实体和虚空的占有和征服的实践中，得出了一条关于人的认识：人是万物的尺度（普罗泰哥拉）。人是靠什么去占据和征服虚空中的实体的呢？靠的是工具，从而又得出另一条关于人的认识：人是制造工具的动物。人是靠什么去制造工具和运用工具的呢？靠的是理性，从而又得出第三条关于人的认识：人是理性的动物（亚里士多德）。在一个实体世界观中，人用工具和理性去占据虚空和征服虚空，给万物以尺度。这里的“万物”，是人所面对的对象世界的总括。对象世界的外物，是要靠人向外的探求、观察才能够予以知道并从中获得自然（征服）的。 第二，面对未知之人。在实体世界观里，无论人占据和征服多少实体和虚空，他始终面对着作为未知的虚空。一个实体、个体的向外之人面对未知，一个常见的结果就是俄狄普斯的悲剧——俄狄普斯一方面猜出了斯芬克司之谜，知道自己是人；另一方面又杀父娶母而不自知，在性质上不是人，而且不知道自己不是人。面对由实体世界观必然要产生的“未知”，实体世界观为把握虚空的悲剧性而出现了一个征服虚空的“绝对”。这一绝对是柏拉图的理式，是基督教的上帝。在柏拉图那里，理式在天堂，要靠人通过迷狂中的回忆才能到达。在巴尔塔萨的那里，作为无限的上帝，其思想是明晰的、单义的，那就是善；但作为有限的人，在对上帝的领会中却是多义的，从而在此世的行动也是多义和歧义的，这就是人的悲剧性。上帝所创造的这个理性的世界，在作为有限性的个人的眼中，犹如一个交织着已知和未知的迷宫——乍一看来，一目了然；进而察之，模糊得很。人举步维艰，以为顺从就可以接近上帝，但很多时候，这种顺从却使你远离上帝，进入罪地。上帝并不能让人没有悲剧，只是让人面对悲剧有一种正确的态度。在一个实体和虚空构成的充满未知的世界里，人是一个面对未知之人。 第三，心身分裂之人。实体宇宙既让人面对与人无本质关联的虚空，又让人成为具有独立性的实体，从而形成了人的自由个体和具有个体的自由。由实体而来的独立／自由／责任，一方面让西方之人创造了辉煌的奇迹，另一方面也产生了内在的分裂。人是实体，实体是可分的，正如人从虚空中因自己的实体性而与之分离，人从上帝中因自己的实体性（自由）与之分离。实体之人自身是分裂的，这就是心身的分裂（正如主体与客体的分离一样）。这一分裂首先体现为人心中的“心智”（mind）与“灵魂”（soul）的分立。前者为西方的理性，是哲学的对象；后者为西方的意志，是宗教的对象。前者要面对的是“理式”（idea／form），后者要面对的是“神灵／上帝”（god）。其次，在哲学／心智方面，理性与感性分立，强调理性的主导，俄狄普斯刺瞎双眼，因为感性是不可靠的。这也正是哲学的结论。最后，在宗教／灵魂方面，灵魂与肉体分立，强调灵魂的主导。西方的实体心理在近代的整合中成了知、情、意的结构：知即理性，意即灵魂，情即感性和肉体——感性更多地是从认识论方面讲的，在这里感性与理性相对；肉体更多地是从伦理学方面讲的，在这里肉体与灵魂相对。从知、情、意的整合上，情可作为与感性和肉体更多关联的情感。以上三方面突出一个主题，由实体世界和实体的人而来的西方的自我。在西方的实体性的自我中，理性／灵魂如何管理感性欲望／肉体欲望，并在对灵魂的管理中成为理想之人，成为一个问题。在希腊哲学里面，柏拉图花大力气在思考这一问题；在基督教思想里，奥古斯丁也花大力气在思考这一问题，这些思考又是围绕着怎样成为一个理想的自我进行的。而理想的自我，总是与理性／灵魂主导相关联的。笛卡儿说：“我思故我在”，而不说“我身故我在”，表明了自我之在（本质）是由与理性／灵魂相关的“思”来决定的，而不是由感性和肉体的“身”来定义的。这一心身的分立，在由现代化带来的对身体进行延伸的工具的巨大进步中，并由这巨大进步给身体带来的巨大利益中被更深刻的感受到，典型地体现在康德和席勒的理论中，但这时身心的分立已经成为分离甚至分裂。在康德那里，是纯粹理性和实践理性的分裂，在席勒那里是理性与感性的分裂。然而，这时二人已不像柏拉图和奥古斯丁那样用理性／灵魂去控制感性／肉体，而是对两者进行一种提升。在康德那里，是让情感成为一种美感，美感既非由概念而来的快感，又非由感官而来的快感，而是对两者的超离，同时是对两者的综合；在席勒那里，理性冲动和感性冲动都是有局限的，只有超越两者的审美的游戏冲动让人走向和谐。美学的提出从理想的方面说明着西方的实体之人在现代的分裂，说明西方的自我是由诸分立的部分整合起来的自我。在三个现代国家的思想里，不但凸显了心身的分裂，而且主导西方自我的理性也有了一种分裂——有笛卡儿代表的法国式的让纯粹理性的我思来主导的理性；有从培根到休谟代表的英国式的基于面向外部世界的经验而总结出来的理性；有康德和席勒代表的德国式的由美的和谐来主导的理性。
