中国现代佛教史上的一大事因缘，即晚清民初以来，唯识之学逐渐超越传统的禅宗思想和净土思想，在僧、俗两界成为佛教知识的主流。1953年，陈荣捷（Wing- tsit Chan）在其所著Religious Trends in Modern China一书第三章就说到，“二十世纪中国佛教的发展，主要表现在佛教唯心论的发展”，他还以欧阳竟无、太虚、熊十力为例，指出唯识学的复活、争论和发挥，形成了现代中国佛教史上一个重大趋向。然而，晚清民初唯识学的兴起，又与一大批久已失传的、包括唐代唯识和因明著作在内的佛教经典，在晚清民初从日本反传中国有关。谈到这批佛教典籍的反传，则又需要从中国的杨文会（1837－1911）与日本的南条文雄（1849－1927）的佛典因缘说起。① 一、19世纪末杨文会与南条文雄的佛典因缘 1878年，后来被称为“当代昌明佛法第一导师”的杨文会随曾纪泽出使英、法。此前，他在上海曾经听说有日本“真宗高士”在英国留学，这次到伦敦他从日本公使馆书记生，即后来日本重要汉学学者的末松谦那里听说了在英国牛津大学跟随比较宗教学家马克斯·缪勒（Friedrich Max Muller，1823－1900）学习的南条文雄。南条是日本净土真宗京都东本愿寺的佛教学者，对于汉传佛教的经典目录之学与西方的比较宗教学，均深有了解。杨文会与南条文雄很快成为朋友，虽然他们要到1881年才在伦敦第一次见面，但是在这之前，他们已彼此通信，至今在杨文会的遗著中，还保留着他们数十封通信，而杨文会在通信中谈到最多的话题之一，就是请南条文雄为他搜集中国佛学逸书。② 南条文雄非常热心，很快一批一批书就寄到中国，杨文会给南条氏写信感谢道，“比年以来，承代购经籍千有余册，上自梁隋，以至唐宋，并贵国著述，罗列满架，诚千载一时也，非阁下及东海君大力经营，何能裒集法宝如此之广耶”。③ 这些在宋元以后陆续在中国遗失，而在晚清又从日本反传回来的佛教逸书，数量约二百余种，其中重要的若干种，在1890年到1894年间，陆续由杨文会刻印出来，这些书籍直接刺激了当时知识人的佛学兴趣。其中，特别是中国早已亡逸却在日本重见天日的唯识学著作，窥基的《成唯识论述记》、《因明入正理论疏》等，④ 刺激了20世纪初唯识学的短暂复兴，正如杨文会所说，“法相一宗，晦而复明，非上人购寄之力，曷克臻此”。⑤ 二、作为新资源：佛教唯识知识在晚清思想世界 杨文会是佛教居士，和他一道学佛者，如真定王梅叔、邵阳魏刚己、阳湖赵惠甫、武进刘开生、岭南张甫斋、湘乡曹锺初等，他们对佛典的理解方向，与后来对社会与政治抱有兴趣的知识人如夏曾佑、汪康年、梁启超、章太炎等不同。最初，杨文会也许并不一定很清楚这批深奥繁复的唯识学著作，究竟能够在思想世界有多大作用。“论疏流传日本，今始取回”，也许，他只是希望这些唯识学知识在西风东渐的大势下，一方面促进佛教界追踪世界潮流，一方面改变当时中国佛教界缺乏知识，满足于笼统含糊之说的弊病。他曾说，“地球各国，于世间法日求进步，出世法门，亦当讲求进步”，⑥ 可是这“进步”是什么呢？作为一个佛教信仰者，什么是可以依仗以求“进步”的资源呢？他觉得虽然“出世妙道，与世俗知见相悬殊，西洋哲学家数千年来精思妙想，不能入其堂奥”，⑦ 但是他可能也已经意识到，禅宗“空腹高心，西来大意，几成画饼”，而天台“泥于名相，亦非古法”，⑧ 只有“宋以后提倡者渐稀”的法相知识和久逸的唯识著作，才可以与西洋传来的精细严密之学抗衡。因此他在给桂伯华的信里说，因明、唯识是使学佛者不至于颟顸笼侗的“要门”。⑨ 这个意思，他在《十宗略说》里又说了一遍，他觉得法相之学是“末法救弊之良药也，参禅习教之士，苟研习此道而有得焉，自不至于颟顸佛性，笼侗真如”。⑩ 不过，在杨文会的影响下，一些聪明深思的学者开始热心佛学，他们开始把佛学兴趣从佛门之内，引向佛门之外，特别是在甲午之后，戊戌之前，这种向外的趋向越加明显。1897年3月28日，孙宝瑄在后来的日记里回忆说，当时上海聚集“同学七子”在“饮于外国酒楼，共谈佛理”之余还一起照相留念，这七个人是吴雁舟（嘉瑞）、谭甫生（嗣同）、宋燕生（恕）、梁卓如（启超）、汪穰卿（康年）、胡仲逊（惟志）、孙仲愚（宝瑄），“其人多喜圆教镜，志游觉海”。(11) 几年后孙宝瑄清理家中藏书，有佛书二百余种，这些正是他在1896年在上海所购，全都是杨文会所刻，他回忆说，当年“谭复生、吴雁舟同过海上，聚谈甚乐，余之佛经，皆彼二人所代购”。这批佛书在相当大的程度上刺激了他们的思想，这些学者发觉大乘佛教那种不断瓦解固定视角和固执立场，向原初之处追问根本依据的方式，具有瓦解固有思想与文化的唯一合理性。佛教所谓真正唯一的真实自性“空”，既不是此也不是彼，不是有也不是无，不是过去，也不是现在，如果说现象世界的各种“有”是从其缘起而言，本来“无”是从它的因缘而言，彼此高下之分只是一种固定于一个视角的“执”。那么，绝对与本原的真正理解，应该是“不有不无”、“亦有亦无”和“非此非彼”、“即此即彼”，而这种思想的意义就是为了让人不执著于一种思想。根据这种思路推下去，没有什么是一定要固守的，也没有任何一种思想是天经地义的。正如谭嗣同所说，一切都在这个基础上生成，“法界由是生，虚空界由是立，众生由是生”，(12) 也正是在这种一切都在同一起点的终极处，有绝大的思想自由空间，这似乎给当时处于思想危机和传统束缚之中的知识人，提供了一个冲决传统罗网、重建思想世界的精神基础。(13)
