［中图分类号］B018 ［文献标识码］A ［文章编号］1003－7071（2010）04－0028－05 一 对于“普遍主义”的讨论，在中国哲学界是最近才认真开始的事情，在中文出版物中堪称权威的《哲学大辞典》（冯契主编，上海辞书出版社1992年版）中甚至没有“普遍主义”的辞条。最近的讨论在很大程度上是对于伦理的全球化，包括围绕着“普遍伦理”的争论所发生的一种反应。随着中国在经济上的崛起，主张中国文化传统包含了独特的价值（区别于西方）的观念，确实颇为广泛地呈现为一种相当强势（至少是表面上）的表述。其在形式上表现为强调地方性知识和多元文化的价值，拒斥普遍主义。但这不但与道德判断应是可以普遍化的观点有异，而且与中国传统哲学的基本态度也并不天然吻合。 虽然古代中国哲学家并未自觉地发展出系统的价值论，但数千年来，中国社会生活却无疑是受到传统价值系统的指导和规范的，占据主流地位的儒家思想对于其价值的普遍有效性是没有丝毫怀疑的。从孔子讲仁爱和“忠恕”，即“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，儒家就强调有一种普遍的人道原则。道家虽然强调“自然原则”，但体现自然原则的“道”不仅普遍地存在于世界万物之中，而且作为世界第一原理规定了存在的基本法则。从“道路”而派生出的“道”的形上意义，被客观化为普遍的价值。汉代大儒董仲舒提出“天不变，道亦不变”，宋明理学家更是发展出“天理”的学说，在“天人合一”的形式下，都表明了儒家的价值普遍主义。他们不断地强调，以“忠孝”为根本的伦理是“无所逃于天地之间”的。不过，由于中国中心论的世界图景以及其他需要深入讨论的原因，古代儒家并没有其所信仰的价值应该普遍适用于不同文化的理论，相反，却固守“非我族类，其心必异”的观念，因而通常主张“明夷夏之辨”和“严夷夏之大防”。 在经历了士大夫眼中如天崩地裂的以清代明的历史变局之后，少数睿智的哲人如王夫之，也曾经天才地意识到文明中心并不固定在中原，其转移有某种固有的根据，他归结为“天地之气衰旺，彼此迭相易也”[1](《外篇》)。对于大多数儒家学者而言，他们所喜欢称呼的“天下”，其实是一个特殊、独立的文化世界，在这个文化世界中，儒家的价值是普遍而永远适用的。但即使在谈论“怀柔远人”的时候，儒家也很少讨论是否以及如何将其价值强加给其他民族或文化。从这个意义上说，传统儒家实际上奉行的是有限的价值普遍主义。 现代新儒家则有所变化。1920年代，梁漱溟在《东西文化及其哲学》中提出，在以科学、民主以及工具理性为基本价值的西方文化充分普遍化以后，由于西方文化自身的危机，必然出现一种价值取向的转变，从意欲向外追求，一变而为向内（心）追求，再变而为根本取消生存意志，“所以中国化复兴之后将继之以印度化复兴。于是古文明之希腊、中国、印度三派竟于三期间次第重演一遍”[2](P527)。这似乎是说，若干原本属于地方性的知识，由于本身蕴涵着对于人类实存所具有的内在价值，随着人类历史的衍化，可以各自获得普遍主义的动力，但时间性同时就是普遍性的限度，于是其表现为不同文化的差异。 不过，在此以前，康有为创作了《大同书》，可以说是普遍主义的中国文本。虽然即使是在其作者那里，其乌托邦性质也使其不能遽然付诸实践，但它对于现代中国思想却具有深远的影响，包括被后来具有世界眼光的领袖人物如孙中山、毛泽东所看重。《大同书》的核心价值，其实正是本文将着重讨论的“平等”问题。“大同”理想最直接的本土资源虽然来自儒家经典《礼记·礼运》篇，但《大同书》所要实现的“破九界”的社会设计，却是要打破国家、民族、种族、男女、家庭等人类现有的界限，实现人类的普遍的平等。 二 与传统儒家有限的普遍主义不同，“平等”属于另一种价值普遍主义，它体现在文化现代性中，呈现出强烈的普遍主义冲动。事实上，最近中文世界关于普遍主义的讨论，不仅是对1993年《世界宗教议会走向全球伦理宣言》的一种理论回应，这个宣言主张“对一些有约束性的价值、一些不可取消的标准和人格态度”形成全球性的“基本共识”，而且是对“文明冲突”、“历史终结”等西方强势理论的反拨，同时也是对启蒙价值尤其是民主、人权等的反思。围绕着这些问题，外部世界对于中国内地有许多批评，同时，中国内地学术界也存在深刻的分歧。换言之，其所讨论的主要是与现代性相关的普遍主义问题。因此，结合现代性价值的具体内容来讨论普遍主义，也许是一个可取的理路。这是本文以“平等”观念为例来讨论价值普遍主义的原因之一。 作为一种被普遍赞同的价值，现代人的“平等”不仅一开始就注定要扩展到不同的文化，因而有universal意义上的普遍，而且随着历史文化的进展，它还可以表现出某种general意义上的普遍。按照英国学者格雷（John Gray）的研究，普遍主义连同个人主义和改良主义，与平等主义同样是自由主义的基本要素。这种谱系学的方法已经提示“平等”与普遍主义的内在联系。
