[中图分类号]B82-052 [文献标识码]A [文章编号]1671-9115(2010)02-0007-07 中国虽然是道德的文明古国，但现实中不时袭来的道德危机的冲浪，敲响了让人惊醒和思考的警钟。道德不是抽象的存在，而是人和自然的感性朋友。但是，道德能否在生活中得到表现，关键在于它在多大程度上为人们所自觉地认识，成为调控人们行为的一种恒常的自觉意识。换言之，就是能够自觉地把道德认知转变为实际行为的整合能力，这是一种实践的道德能力。现实生活里道德的缺失，就是个体整合能力低下的具体表现；在我认为道德就是个人目中有物、心中有他的意义上，道德的缺失就是个人目中无物、心中无他的事实。所以，道德的实践，就是要锻造人整合物际、人际关系的能力，或者说就是如何使物、他走进人的心目的实践。可是，在重视道德实践这个问题上，这是有目共睹的，问题是我们的投入与收获不成比例，根本没有效益可言，这是一个不得不认真思考的问题，因为地球村的态势给我们留下的自我丰富的空间已经无几。 在一定程度上，任何时代、任何人的研究，都是当下的研究，都是个人的研究，这已经是一个不言自明的事实。但是，这也不等于暗示一切研究就没有客观的标准。研究必须存在客观性，这种客观性的可信度往往与研究主体的良心相一致，而研究主体的良心的价值意义，只能在紧紧贴近客观事实的基点上才能显示其应有的价值。历史的客观事实就是历史之“是”，本着“是”而研究的方法，我们可以称之为“如是说”的方法，这是研究历史必须采取的唯一方法。自然，“如是说”与“照着说”并不一样，“照着说”是没有任何研究主体意识的被动消极的简单复述，没有任何创造的价值。而“如是说”虽然紧紧依据客观的历史事实，但它尽可能地勾勒出事件之间的客观联系，以及存在的必然关系，并提醒人们去思考这些必然关系与社会的关联。毫无疑问，“如是说”是历史研究所必不可少的方法之一，也是研究者的责任所在，它需要踏实的作风来支撑。 在现实生活里，人们与其重视“如是说”的方法相比，而更推重“如何说”的追求。“如何说”的具体施行，全在研究者自己的设计，理想性淹没了客观性，故对现实缺乏一定的针对性。对现实的人而言，难免得到口惠而实不至的品尝。因此，在根本的意义上，它对人们不可能形成积极的指导性意义。而且，当一个社会的大趋势都侧重于“如何说”的追求时，这不能不使人感到来自虚无的恐慌，因为它没有能否产生实际的效用、以及如何才能产生实际效用等现实问题的运思，没有责任意识。这些被忽视乃至无视的问题，就是“如何做”的问题。人们之所以没有余暇来顾及，在本质上又为具体操作性的“做”的方面，往往被人认为没有学问的现实所限制。因为，它往往是一目了然而无需深究的，而体现价值的东西仅仅是纯粹理论性的高谈阔论，为人所不懂的程度越大，说明你的学问就越高。这是与现实严重脱离的为学问而学问的怪异现象，是知识分子知性高度异化的表现之一。 现实社会虽然需要“如何说”，但更需要“如何做”，因为光会说而不会做的现象，最终对社会和在社会上生活的人都是没有任何益处的。从人的成长过程来看，1岁前几乎没有说话的能力，3岁前几乎没有识字的能力。所以，在这期间的日常生活知识的教育都是通过具体的示范来完成的，孩子在照着做的过程里，把父母大人的示范变成了自己行为的一部分。为什么呢？这实际上有一个习惯成自然的过程，许多东西并没有什么高深的道理，只要实际去做就行了。问题是一些貌似简单的事情，对一些在高深问题上侃侃而谈的人，就成了难题，困难的不是内在理论的高深，而是因简单而无意坚持实行。这就是我们的问题所在。譬如，不随地吐痰和扔东西，作为一般生活的起码操守，并没有什么道理可言，而且做起来也没有什么难处。但是，在现实生活里，并非人人都能自觉做到，有许多人就是不自觉地吐痰和扔东西，而且跟人的社会地位和身份也没有什么关系，这都是习惯使然。因此，中国的公共卫生的维持就非常困难，导致一些大城市白天都有环卫工人在打扫马路，从环境保护和健康的角度来看，这绝对是违背理性规律的，但不如此行为的话，社会的正常面貌又很难保证，真是两难的选择。所以，只能选择违背一般理性的做法。 我们平时提倡文明行为，讲道德实践，实际上许多内容都是日常的行为规范，并没有大道理，关键在做。所以，我们应该从“如何说”转向“如何做”，这转变越快越好，理论研究也应该转向“如何做”的方面，把考虑操作的具体方法列入自己的主要视野，这是时代的要求，是中华民族在世界舞台上争取自己份额工程的起码前提和条件。人文素质不是说出来的，而是做出来的，只有在具体行动的氛围里才能让人切实体会到，而不是关在办公室里的对人的演说。我们的社会应该提倡做的哲学，哲学只能在做中成文章；道德的力量只能来源于做的实践。 中国长期以来一直是儒教一统的社会，但儒教的本质特点在于它对世界的适应性，而不是对世界的调整性。德国汉学家马克斯·韦伯说：“儒教要求始终清醒地自我控制，维护各方面都完美无瑕的善于处事的人的尊严，清教伦理要求自我控制，则是为了把调整的标准有计划地统一于上帝的意志。儒教伦理把人有意识地置于他们自然而然地发展起来的或通过社会的上、下级联系而造成的个人关系中……除了通过人与人之间、君侯与仆臣之间、上级官员与下级官员之间、父子、父兄之间、师生之间、朋友之间的个人关联造成的人间的忠孝义务以外，它不知道还有别的社会义务……虽然不仅是从那种社会伦理立场，而且也从政治统治结构的固有规律性中，但主要还是从前者导致了中国对宗族制约的维系和政治、经济的组织形式完全系于个人关系的性质。这些组织形式明显缺乏理性的客观化和绝对的人际目的联合性，一开始就没有独立的团体，尤其在城市中，最后也没有完全客观地与目的结合起来的经济客观化的形式和企业形式……一切共同体行动在中国一直是被纯粹个人的关系，特别是亲戚关系包围着，并以它们为前提，此外，也与职业方面的结拜兄弟关系有关。反之，清教则将所有这一切都客观化了，消化为理性的‘企业’和纯粹客观的经营关系，并用理性的法律和契约代替了中国那种原则上万能的传统、地方习惯以及具体的官场上的任人唯亲。”[1](P293-294)儒教重视自我控制，其依据的标准在人自身以及人际关系，而血缘关系又在人际关系里占有着举足轻重的地位，这也成为中国维系政治、经济关系的唯一纽带，即使在企业关系里，儒教也强调任人唯亲操作链的重要性，具有主观随意性的特点；不同于此，清教伦理虽然也要求自我控制，但它是与上帝的意志一致为依据或目标的，关系的网结就被消解为理性的客观关系，诸如在经济活动里，法律和契约成为顺利运作的因子，而非血缘人际关系，具有客观稳定性的特点。换言之，儒教自我控制的依据在内在的人自身，而清教伦理在外在的上帝；前者具有主观性，存在任意而为的危险性；后者具有客观性，存在着理性行为的支撑。这是明显的不同。正因为如此，所以，中国人外在规范等的实践，始终无法实现预期的效果。
