中图分类号：B0 文献标识码：A 文章编号：1007－905X（2010）01－0044－05 每个民族、每种文化，都有“我们”、“自我”和“他人”三种观念；每个人也都会言说“我们”、“我”和“他”。三者互不分离，结合为一个整体。但在不同民族、不同文化的个人心目中，三者所占的地位各不相同。中华传统文化以“我们”优先，个人所着重于其自身的，是其所处社会群体中的地位，即平常所说的“身份”；个人之所言，主要的是其所属群体的“我们”之所言，也就是按“身份”言说。西方传统文化以“自我”优先，个人所着重于其自身的，是其不同于群体的独特性、个性；个人之所言，主要的是与众不同的“我”个人之所欲言①。西方现当代文化，一反传统，批判主体主义，重视他人。有些具有希伯来传统文化背景的现当代犹太哲学家，甚至提倡以“他人”优先，强调个人所着重于其自身的，是对“他人”的尊重；个人之所言，主要是对“他人”言说的“回应”。 一 西方传统文化，从苏格拉底到近代哲学创始人笛卡儿以至黑格尔哲学，是一个从“我们”优先到“自我”优先、以至吹胀“自我”的过程。 古希腊思想文化中，独立的个体性自我，或湮没于宇宙整体的必然性之内，或湮没于社会群体之内，而没有突显出来。柏拉图关于“不可见的”“善”的理念“超越存在上”的思想，按照犹太裔法国现代哲学家莱维纳斯（E.Levinas,1906—1995）的说法，包含有重“他者”的思想因素，但被后世遗忘了②。奥古斯丁认为，自我的自由意志是独立的，但最终仍屈从于神权，他把个人的自由意志归于上帝的恩典。基督教在一定程度上容许了自由意志的空间，但独立的个体性自我在中世纪受到了封建教会的压制。西方自我意识的觉醒，主要开始于文艺复兴，后经宗教改革、18世纪的启蒙运动，独立的个体性自我才代替上帝而成为世界万物之主。霍布士的个人主义由此而在西方近代社会中占有了主导地位。笛卡儿的主体性哲学和主客二分原则使西方传统哲学完全转入了“主体性的领域”③——独立的自我的领域，为知识找到了根据。但笛卡儿把“自我”视为一种“实体”，使“自我”落入了不自主的现象领域，失去了统摄知识的功能。笛卡儿在突显“自我”的同时，又认为“无限”——上帝的观念才是最完满的，此观念是从外部放进自我的头脑中的。莱维纳斯认为，“无限”——上帝是笛卡儿哲学中重视“他者”的思想因素，但也被当代哲学所遗忘④。尽管如此，笛卡儿和柏拉图并没有把“善”和“无限”的观念落实到社会现实中，从而像希伯来文化那样，让“他者”占优先地位，以“无限”的完满性和“至善”来衡量“自我”。康德的“先验自我”观否定了笛卡儿的“自我”的实体性，而强调了“自我”的非实体性，使“自我”有了统摄知识的功能；康德的自律意志，只根据自我的理性行事，而又独立于经验世界，这一观点既把康德的“自我”推到了更加独立自主的地位，又使道德含有“他者”的思想因素。不过无论如何，康德认为，尊重他人源于尊重人类共同的理性，尊重他人即尊重自我，而非尊重他人之“他性”。所以康德的道德哲学，归根到底，仍然是以“自我”占优先地位。黑格尔取消了康德的“物自体”，他的客观唯心主义把“自我”吹胀到了“绝对主体”、“绝对精神”的地步。黑格尔的哲学体系是一个不断克服与“自我”对立的“他者”而达到绝对同一的“绝对主体”、“绝对精神”的过程；他在关于“自我意识”及其初级阶段“欲望”的分析中，还明白强调“自我”的“自我性”在于“自我”与“他人”间的“相互承认”。黑格尔哲学既是西方哲学史上最系统讲述“他者”、“他人”的重要地位的体系（没有对“他者”的对立性的漫长曲折的克服过程，就没有黑格尔的哲学体系），又是一个最系统地同化、统摄和压抑“他者”的体系。归根结底，作为西方传统哲学之集大成者的黑格尔，其哲学乃是自我哲学的最大代表。在他那里，“自我”最终吞噬了“他人”，成了唯我独尊的独裁者。美国当代学者Robert C.Solomon把黑格尔对“自我”的吹胀，称为“先验的自负”（“transcendental pretence”），它把人吹得“多于人性”，“视自我为绝对精神”，这就“无异于把自我看成什么也不是”⑤。 二 黑格尔死后，他的“绝对主体”垮台了，主体性哲学和主客二分的思维方式遭到批判，“自我”的霸权日渐消失。西方现当代哲学特别是欧洲大陆哲学的主流，反对主体主宰客体、自我统摄他人，主张主客融合、重视他人。 尽管胡塞尔的“先验自我”学说仍然继承了笛卡儿、康德以来的主体性哲学的思路，但他的哲学也显示了西方哲学某种程度的转折。他不同于传统哲学的独到之处，在于他看到了“先验自我”学说所包含的唯我独尊的唯我论的弊端：外物与他人都被还原为自我意识的现象，“自我”成了没有“他人”的孤独者。为了避免这种弊端，他继承和发展了黑格尔关于“相互承认”的观点，提出了“主体间性”的理论，意图走出“自我”，面对“他人”。胡塞尔提出“Einfühlung”（“同感”、“同情”、“移情”、“神会”，一般英译为empathy，以下行文均用“同感”）的概念来解决这个问题。他认为，他人通过其自身的身体活动而呈现于我的面前时，是作为一个和我一样具有主体性的自我而呈现在我的面前的，而不是像一般的外物那样作为一个无主体性的、纯粹属于我的意识之对象的现象而呈现在我面前。这就说明他人的自我不能还原为我的意识对象。胡塞尔在这里要求走出自我意识以外，超越自我意识的范围而承认他人的独立性。他认为，“同感”中的他人之自我独立于我，而不是我的意识对象或我的意识一部分。胡塞尔认为，这样就避免了把他人还原为自我意识现象的唯我论。所谓“主体间性”，就是指一个由诸多具有主体性、独立性的自我所组成的共同体，一个由许多单子所组成的宇宙。莱布尼兹的单子是没有窗口的，单子与单子之间是不相通的；而胡塞尔的单子是有窗口的，靠“同感”而彼此相通⑥。尽管胡塞尔的“他人”最终还是“为我之物”，“只是从我自身中，从我的意识领域中而获得其存在意义”⑦，胡塞尔自己似乎也并不满意他自己的论证，但无论如何，胡塞尔特别强调了他人不是他物，强调了他人的异己性和独立性，这一点正是胡塞尔不同于西方传统的自我哲学的独到之处，标志着西方哲学由“自我优先”到“他人优先”的转折。 海德格尔比胡塞尔更鲜明、更深切地超越了近代主体性哲学的“主—客”关系的思维方式。他认为，人与世界的融合先于“主—客”关系，自我与他人的“共在”先于自我。自我并非首先是先验的、纯粹的，而是一向在世界中的，一向与他人不可分离的。“一个无世界的单纯的主体决不最先‘存在’”，“一个无他人的孤立的‘我’归根结底也远非首先存在”⑧。海德格尔批评胡塞尔以“同感”来解释“他人”，乃是“把对他人的存在关系变成把一个人自己对自身的存在（Being－towards－oneself）投射‘到某个他者之中’。他人于是成了自我的一个副本”⑨。总之，在胡塞尔那里，他人的独立性、异己性是从自我的“同感”出发而获得其意义，以自我的“同感”为基础；在海德格尔那里，他人的独立性、异己性从一开始就是与自我“共在”的。海德格尔反对胡塞尔以“同感”为基础来建立“共在”，而主张“共在”是基础，“同感”建立在“共在”的基础之上。“‘同感’并不首先构成共在；而只是在共在的基础上，‘同感’才成为可能”⑩。显然，海德格尔的“他人”比起胡塞尔的“他人”来，其独立性、异己性更为根本、更为原始，海德格尔关于“他者”的观点与论证比胡塞尔前进了一大步。
