《精神现象学》的内容包罗宏富、汪洋恣肆，以至于人们可以从中分辨出多种多样的主题，并发现深入于这些主题的基本引线和丰厚遗产。然而，这部划时代著作的劳动主题却与马克思的思想进程有着最关本质的联系：对《精神现象学》之劳动主题的独特发明和深刻阐述，不仅开展出对黑格尔哲学的一个意义深远的全新批判，而且决定性地引导了马克思所发动的哲学变革。因此，本文的任务是：从存在论的基础上把握《现象学》劳动主题的范围、性质和意义，并从而更加切近地阐明马克思在哲学上的重新奠基。 一 在马克思之前和之后，很少有人就整个黑格尔哲学——特别是《精神现象学》——的劳动主题作出过本质重要的哲学阐述。虽说在耶拿讲演、《现象学》和《法哲学》中不难找到黑格尔论劳动的那些著名段落，并且同样不难发现这位大哲对国民经济学的熟稔和精研，但由此而来的观念却往往是：专擅于劳动主题的科学似乎只是从外部介入到黑格尔哲学之中——国民经济学或者被当做某种无关宏旨的博学背景，或者又被直接地想象为某种天生的理论优越性。在这种情形下，是不可能对《现象学》的劳动主题有真正的哲学领会和阐说的。洛维特曾这样写道：“在黑格尔和马克思看来，德国哲学没有更多地在其充分的和完整的意义上把劳动作为主题。对劳动的分析成为一种特权，最初是国民经济学的特权，然后是社会学的特权……除了E·杜林之外，没有人尝试过把劳动的经济学和社会问题置于哲学的根基和基础之上。”① 在《精神现象学》中，对于一般所谓劳动主题的直接阐述，主要集中于“自我意识”部的第四章，即“意识自身确定性的真理性”。在现象学的体系中，自我意识的运动在经历了“自我意识自身”、“生命”、“自我与欲望”诸环节之后，双重的自我意识便开展为对立的自我意识的斗争。而在此一斗争中，一方是“主人”，即独立的意识，其本质是自为存在；另一方则是“奴隶”，即依赖的意识，其本质是为对方而存在。此间的辩证运动通过“劳动”而获得多重的展开：首先，劳动将欲望的满足提高到客观的一面或持久的实质的一面。虽说欲望由于保有其对于对象的纯粹否定而享有高度的自我感，但这种满足本身却是迅即消逝的东西。“与此相反，劳动是受到限制或节制的欲望，亦即延迟了的满足的消逝，换句话说，劳动陶冶事物。对于对象的否定关系成为对象的形式并且成为一种有持久性的东西，这正因为对象对于劳动者来说是有独立性的。这个否定的中介过程或陶冶的行动同时就是意识的个别性或意识的纯粹自为存在，这种意识现在在劳动中外在化自己，进入到持久的状态。”② 不仅如此，劳动在陶冶事物（即自身在塑造世界时的外化）的同时，还直接引导着这样一种辩证的转化，即主奴意识的转化。由于主人一方面通过独立存在而间接地使自身与奴隶相关联，另一方面又通过奴隶间接地与物发生关系，所以主人便把他对物的独立性一面让渡给奴隶（对物进行加工改造），而只是使自己与物的非独立性相结合（享受）。于是，主奴意识的转化便表现为：当主人完成其为主人的地方，他所完成的不是一个独立的意识，相反倒是一个非独立的意识；而奴隶在其完成自身的过程中，同样过渡到其直接地位的反面，也就是说，他成为迫使自己返回到自己的意识，并转化为真实的独立性。“照这样看来，独立的意识的真理乃是奴隶的意识。”③ 若就这一直接的劳动主题而言，《法哲学原理》可以说是对之作出了更加系统、更加清晰，也更加“成熟”的阐述。在“伦理”篇“市民社会”章之“需要的体系”中，黑格尔把主观需要的满足——即达成其客观性——的手段把握为以下两端，即（1）通过外在物；（2）通过活动和劳动。后者是主观性和客观性的中介。在这里，需要的目的当然首先是满足主观的特殊性，但恰恰是由于这种主观特殊性的满足必然与别人的需要和自由任性发生确定的关系，所以普遍性便由此而肯定了自己。在此视域中，人和动物的区别就表现为：动物只是用一套完全局限的手段来满足其同样局限的需要；而人虽然也受到这种限制，但同时却能越出这种限制，并通过需要和满足手段的诸多性以及具体需要的分化（特殊化和抽象化）来证实其普遍性。“替特异化了的需要准备和获得适宜的，同样是特异化了的手段，其中介就是劳动。劳动通过各色各样的过程，加工于自然界所直接提供的物资，使合乎这些殊多的目的。这种造型加工使手段具有价值和实用。”④ 更加重要的是，由于劳动作为特异化了的需要和手段的中介必然要求一种普遍性的形式，亦即我既从他人那里取得满足的手段，也不得不生产满足他人的手段，所以，无论是需要还是满足需要的手段，都成为一种“为他人的存在”。而这就意味着：当上述普遍性的形式被把握住的时候，一切个别的东西——孤立的、抽象的需要及手段——都如此这般地依循此种普遍性而成为社会的。⑤ 因此，无限多样化的手段及其在彼此的生产和交换中汇聚起来的运动，便因其内容中的普遍性而被集合和区分，从而形成有机整体之内在差别的“特殊体系”，即形成不同的关乎需要、关乎需要的手段和劳动、关乎满足需要的方式和方法，以及关乎理论和实践的教养等各方面的特殊体系。这种特殊体系的形成，便意味着“等级”的形成，意味着等级差别的形成，而个人则分属于那些特殊的体系，亦即分属于不同的等级。正像“家庭”构成国家的第一个基础一样，“等级”构成国家的“第二个基础”。以此为前提，黑格尔依次讨论了按照概念而划分普遍差别的三个基本等级，即：实体性的或直接的等级（以耕种和经营土地为其职业）、反思的或形式的等级（以对自然产物的加工制造为其职业），以及普遍等级（以社会状态的普遍利益为其职业）。⑥ 从上面的简要概述中，我们不难发现，黑格尔在其最后的主要著作即《法哲学》中，是以一种完成了的形式对一般所谓劳动主题作出基本阐发的。在此意义上，这一阐发较之于《现象学》无疑要更为严整、详尽和富于条理。但由此而来的一个问题——它首先表现为一个思想史上的问题——是：当马克思在1844年开始围绕着劳动主题而对国民经济学和黑格尔哲学进行一种被认为是极其重要的批判时，他却牢牢地抓住了《现象学》，而几乎完全没有提到《法哲学》与劳动主题直接相关的部分。考虑到《法哲学》还直接论及国民经济学的地位和性质⑦，考虑到马克思1843年的主要工作就是对黑格尔的法哲学进行批判，这种情形就显得尤为奇特。确实，就理论的形式方面而论，从《现象学》来解说黑格尔的劳动主题似乎是舍近求远的，至少是颇为不便的。所以，洛维特在概述黑格尔关于劳动问题的主要哲学观点时，所用的材料几乎全部出自《耶拿实在哲学》和《法哲学原理》，而只是在一个注释中提到《精神现象学》在分析“主人和奴隶”意识时把劳动与欲望区分开来。⑧ 他甚至这样写道，在《法哲学》论“需要的体系”中，黑格尔在哲学上就像除他之外只有马克思才做到的那样，认真地对待了新生的国民经济学；“而如果马克思能够领会耶拿讲演中的批判阐述和对斯图尔特的国民经济学的评述的话，他就会比在对《精神现象学》的研究中更直接地从黑格尔的问题提出发展出他自己的问题提出”⑨。
