政治正当性是一个现代性的问题。在前现代社会，政治的正当，来自于超越的意志，在西方为古希腊的自然或基督教的上帝，在中国为同样具有超越性的天命、天道或天理。只有到了现代性发生之后，这些超越的源头瓦解之后，政治的正当性何在，才成为一个突出的问题。 西方近代启蒙以人的自然权利为中心目标，但近代中国启蒙的核心问题却是双重的：个人的解放与国家的富强。因此，近代中国的政治正当性基础，除了个人的自由和国民的权利之外，还有一个国家富强的更紧迫的功利目标。这就构成了近代中国一系列的内在目标紧张：民生利益与国家富强、普世文明与国家富强、民权与国权、民主与宪政之间的冲突。 一、功利、富强与文明 在古代中国，作为政治和社会主流意识形态的儒家文化一直将对德性的追求作为人生和政治的最基本价值。在儒家的民本主义价值观主导下，民生问题的重要性一直在国家富强之上。及至晚清，风气大变，国富压倒民生，功利压倒道义，自洋务运动之后成为一股不可遏制的风气和潮流。那么，这一转变究竟是如何发生的？ 一般而言，在古代诸子百家之中，对政治影响最大的是儒家和法家。汉武帝之后，废黜百家，独尊儒术，虽然儒家获得了主流意识形态的地位，但法家对于政治的影响并未消失。相对于儒家的道德政治和民生政治，法家走的是功利主义的现实路线，先秦的法家从商鞅到韩非子，无不重视富国强兵，追求统一天下的霸业。而儒家在其自身历史发展和演化之中，也不断吸取其他各家的思想资源，成为一个具有多元价值趋向的思想传统。在儒家思想内部，除了修身之外，还有经世的另一面①。从政治角度而言，修身思想产生的是自孔孟开始到宋明理学被发扬光大的道德政治传统。而经世思想则从先秦的荀子发端，中经西汉的贾谊到宋代的王安石、陈亮、叶适的功利主义儒家传统。特别是宋以后，外患严重，国力衰落，儒家内部功利主义经世传统重新崛起，与朱熹的正宗理学形成了抗衡，从宋代的王安石、陈亮、叶适，到明代的张居正、顾炎武、黄宗羲，皆反对空谈心性义理，注重实学和经世致用。功利主义儒家特别是王安石、张居正虽然也注重富国强兵，但与法家不同，国家富强本身只是实现天下之治的手段，本身不具有内在价值，在义理上最后还是要落实在民生上。 儒家的经世思想传统，到晚清在日趋严峻的内忧外患逼迫之下，无论是在今文经学还是在古文经学内部，都强劲崛起。张灏分析过晚清经世致用的两种模式：一种模式是《大学》为本的致用精神。《大学》的修齐治平，从修身出发，最后落实在治国平天下，经世成为修身的最终目标。另一种模式是以制度安排为本位，“这种类型的致用精神是以功利主义为本，以富国强兵为目的，而以客观制度的安排和调整为其达到目的的途径。这种致用精神的代表人物是魏源和冯桂芬”②。在这里，值得重视的是后一种经世模式的出现，这种“以功利主义为本，以富国强兵为目的”的经世模式，后来压倒了前一种道德政治的经世模式，成为晚清的主流思想。在19世纪中叶的自强运动之中，早期的曾国藩虽然开始注意发展洋枪洋炮，但作为理学家的曾国藩，其最后目标还是落实在民生。到了更现实主义的李鸿章，其洋务的政策举措，只剩下法家式的国家富强目标。马建忠在论述《富民说》时明确指出：“治国以富强为本，而求强以致富为先。”③1905年，康有为周游西方列国之后，发表了《物质救国论》，认为中国文明过于偏重道德哲学，“中国之病弱，非有他也，在不知讲物质之学而已”，“以吾遍游欧美十余国，深观细察，校量中西之得失，以为救国至急之方者，则惟在物质一事而已”④。在晚清，国家富强逐渐成为中心，民生被降到了第二位。19世纪中叶洋务派与清流派的争论，部分与此相关，洋务派追求国家富强，而清流派站在传统的民生和道义立场，对此大加批评。不过，浮士德式的追求财富和国家富强一旦从潘朵拉盒子里面释放出来以后，就再也无法收回去了。清流衰落之后，经世和富强浪潮一浪高过一浪，爱国主义成为最高评价，爱民主义从此鲜有人提。⑤ 列奥·施特劳斯在论述西方现代性的三次浪潮时，将第一次浪潮看作是“将道德问题与政治问题还原为技术问题，以及设想自然必须披上作为单纯人工制品的文明产物之外衣”。作为现代性第一次浪潮的代表人物，霍布斯用自我保存来理解自然法，用人的权利代替自然法，其结果“乃是对经济的日益强调”⑥。中国现代性的开端又何尝不是如此？在日益严峻的国势衰落面前，儒家原有的功利主义精神被释放出来，并逐渐从边缘走向主流，第一步是从德性政治转变为重视经济民生的功利主义，第二步便是从重视民生的功利主义发展为富国强兵的国家主义。 中国历史上儒法之间的王道和霸道之争，其实质就是政治正当性究竟应该以民生还是以国富为基础的争论。当晚清强大的功利主义潮流崛起的时候，儒家的经世精神与法家的富国强兵论产生了奇妙的合流，虽然新的王霸之争以清流和洋务的冲突一度展开，但并没有持续多久。相反地，在新崛起的维新派思想家视野之中，国民的权益和国家的富强不仅不相冲突，而且以方法论的个人主义或方法论的集体主义观之，国民之私利与国家的富强，反而可以“合私为公”，相得益彰。王韬在19世纪中叶就敏锐地觉察到“处今之世，两言足以蔽之：一曰利，一曰强”⑦。杨度在晚清鼓吹“金铁主义”，金代表经济(富民)，铁代表军事(强国)，对内实行“富民”和“工商”立国政策，对外执行“强国”和“军事立国”的方针，在他看来，富民与强国并非矛盾：“国富则民亦富，民强则国亦强。”⑧在近代中国，个人的发现与民族国家的诞生是同时出现的，个人的私利也好，富国强兵也好，都与功利主义的崛起有着非常密切的关系。五四时期的陈独秀，将西方的现代化精神概括为“厚生利用”的实利精神，以此批评中国的“虚文”传统⑨。于是，儒家的经世传统与法家的富国强兵传统内在结合，产生了不可阻挡的以国家富强为中心的功利主义潮流。 到民国初年，功利主义之风，早已东风压倒西风，成为主流。与杜亚泉齐名的《东方杂志》编辑钱智修这样描述说：“吾国自与西洋文明相触接，其最占势力者，厥维功利主义。功利主义之评判美恶，以适于实用与否为标准，故国人于一切有形无形之事物，亦以适于实用与否为弃取。”⑩杜亚泉进一步发现，这种功利主义，会演变成政治上的“强有力主义”：“一切是非，置之不论，而以兵力与财力之强弱决之，即以强力压倒一切主义主张之谓。”(11)在他们看来，这正是清末民初政治乱象丛生的渊源之一。 列奥·施特劳斯指出：古代人追求的是善和德性，而现代人追求的是快乐，将快乐当作善本身(12)。晚清引进的自由主义思潮之中，除了古典的权利学说之外，边沁、密尔的功利主义学说产生了很大的影响。以约翰·密尔为例，在其自由主义思想之中，虽然承认自由有其内在的价值，但其论证的方法依然是功利主义的，自由之所以有意义，乃是有利于最大多数人的最大幸福。当辛亥革命以后儒家伦理全面崩溃之后，儒家内部的民本主义、自然人性论与外来的功利主义共同激荡，在五四年间汇成一股强大的功利主义(当时又被称为“乐利主义”)大潮，对个人权利的论证不再像晚清那样从公理或天赋人权的立场，而是走乐利主义的途径。“权利者，求幸福时所必由之途”(13)。像这类话，在五四的文献中比比皆是。
