中华伦理范畴与中华伦理精神的价值合理性

      中图分类号：B82-09 文献标识码：A 文章编号：1001-022X(2008)02-0005-13

      一

      何谓伦理？何谓道德？讲中华伦理不能不明乎此。从词源涵义来看，伦的本义是辈、类的意思。《说文》：“伦，辈也。从人，仑声。一曰道也。”段玉裁注：伦，引申之谓“同类之次曰辈”。《礼记·曲礼下》：“儗人必于其伦。”郑玄注：“伦，犹类也。”理的本意是条理，引申为道理。《说文》：“理，治玉也。从玉，里声。”《说文解字系传校勘记》引徐锴说：“物之脉理唯玉最密，故从玉。”理的本义是指玉、石的纹理。工匠依玉石的固有纹理，加以剖析雕琢，便是治玉，或曰理玉。天有天理，地有地理，人有人理，社会有条理，人事有事理，各有其理，便引申为原理。伦理的意蕴便是指人、事、物的道理。《礼记·乐记》：“乐者通伦理者也。”郑玄注：“伦犹类也，理分也。”[1](P1528)即为伦类理分。

      在一般意义上，伦理与道德紧密联系，伦理以道德为自己研究对象，道德通过伦理而呈现，道的初义是指道路，《说文》：“道，所行道也……一达谓之道。”道是人所经行的通达一定目的地的道路。道既是主体实存的人行走出来的，也是指引主体实存所要到达一定地方而不发生偏差的必经之路，由此而引申为一种必然趋势，或人们必须遵守的原则和原理；道有起点和终点，其间有一定距离的路程，而引申为事物变化运动的过程。道的这种隐然的可被引申的可能性，随着人们在社会实践中对主体和客体体认的加深，道的隐然的内涵亦渐渐显示出来，而成为中华民族哲学思想的最重要的范畴。

      道无见于甲骨文而见于金文，德有见于甲骨[2](P684)。金文《毛公鼎》在甲骨文“”[3](P864)的基础上加“心”字，作“”。假如说甲骨文德意蕴着循行而前视，或行走而上视，那么，金文德字意味着人对自身行为和视觉认知的深入，譬如视什么？如何走？到那里？都与能想能思的心相联系，古人以心为五官之君，受心的支配，故演为《毛公鼎》的字形，于是《秦公钟》便作“”，即为德字；又舍“”，《侯马盟书》作“”，《令孤君壶》作“”，“悳”或“恴”字，即古之德字。由“德”与“悳”的分别，《说文》训德为“升”，属彳部。段玉裁《说文解字注》：“升当作登。《辵部》曰：‘迁，登也。’此当同之……今俗谓用力徙前曰德，古语也。”又《说文·心部》训“悳，外得于人，内得于己也。从直从心”。德与悳同。《礼记·曲礼上》：“道德仁义，非礼不成。”《韩非子·五蠹》：“上古竞于道德，中世出于智谋，当今争于气力。”既有通物得理之意，又有协调人间修德的竞争之义。

      追究伦理道德之词源涵义，是为了明伦理道德意义之真。然由于时代的差异，价值观念的不同，各理解者、诠释者见仁见智，各说齐陈。或谓道德是指“人类现实生活中由经济关系所决定，用善恶标准去评价，依靠社会舆论、内心信念和传统习惯来维持的一类社会现象”[4](P7)；或谓“道德是行为原则及其具体运用的总称”[5](P3)；或谓“道德则就个人体现伦理规范的主体与精神意义而言”，“道德则重个人意志的选择”，“道德可视为社会伦理的个体化与人格化”[6](P2)；或谓道德是“一种社会意识形式，是规定人们的共同生活和行为、调整人际之间和个人与社会之间的关系的原则、规范的总和”[7](P423)。各人依据自己的体认，而有其合理性和时代的需要，但都就人与人、人与社会的关系来规定道德的内涵。

      就伦理而言，或谓伦理是表示有关道德的理论，伦理学是以道德作为自己的研究对象的科学[4](P4)。或谓“伦理学(ethǒs)是哲学的一个分支。它研究什么是道德上的善与恶、是与非。伦理学的同义语是道德哲学。它的任务是分析、评价并发展规范的道德标准，以处理各种道德问题”[8](P456)；或谓伦理就人类社会中人际关系的内在秩序而言，它侧重社会秩序的规范。可视为个体道德的社会化与共识化[6](P2)；或谓伦理学是哲学的一个分支学科，即关于道德的科学。伦理是中国古代用以概括人与人之间的道德原则和规范的[9](P515)。这些规定涉及社会秩序的规范和人与人之间的道德原则，以及善与恶、是与非的道德标准等问题，有其合理性；又以伦理学是哲学的分支学科，乃是根据学科分类来规定，它不属于伦理学内涵的表述。

      现代西方伦理学，学派纷呈。如胡塞尔、舍勒、哈特曼的现象学价值伦理学；海德格尔、萨特的存在主义伦理学；弗洛伊德的精神分析伦理学；詹姆士、杜威的实用主义伦理学；鲍恩、弗留耶林、布莱特曼、霍金的人格主义伦理学；马里坦的新托马斯主义伦理学；弗罗姆的人道主义伦理学；弗莱彻尔的境遇伦理学；斯金纳的行为技术伦理学；马斯洛的自我实现伦理学[10]。就伦理学的方法而言，自英国亨利·西季威克1874年出版《伦理学方法》以来，它作为确证和建构伦理精神的价值合理性方法，说明伦理精神价值合理性方法的核心是价值选择和主体行为的程序合理性，是人们据以确定“应当”做什么或什么为“正当”的合理程序。西季威克所阐述的“自我本位”的价值合理性方法曾是英语世界中影响最大的道德哲学文献。然而，马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》的出版，却为确证伦理精神的价值合理性提供一种超越西季威克的新视野、新方法。韦伯认为，确证伦理精神价值合理性的标准和方法，是伦理与经济、社会发展的关系，以及主体所遵循的普遍的行为准则。这样便转西季威克式行为的目的或效果的合理性为韦伯式的主体所遵循的行为准则的普遍性及其合理性，即转“伦理本位”为“关系本位”。被称为二战后伦理学、政治哲学领域中最重要的理论著作的约翰·罗尔斯的《正义论》，他要在伦理与政治、伦理与经济等关系中建构“正义”，作为社会的共同准则的普遍价值合理性。由于规则的普遍性与合理性，都必须在“关系”中确立，使罗尔斯陷入了两难；他在价值合理性的确证上超越了自我本位的抽象，却陷入了关系本位的抽象；他追求某种现实的具体，却陷入历史的抽象。这种“关系抽象”，也是现代西方伦理学的价值方法内在的局限。针对这种局限，阿拉斯戴尔·麦金太尔诘难：“谁之正义？何种合理性？”麦金太尔认为，在历史传统和现实生活中，存在多种对立的正义和互竞的合理性，正义和合理性是一个历史的概念，没有超越一定历史传统的正义和共同体的普遍价值。伦理价值及其合理性，关键是主体的道德品质（美德），否则一定价值都不能成为行为准则。麦金太尔认为，罗尔斯的正义论缺乏人格或品质的解释力，传统的多样性使正义和价值合理性也具有多样性。尽管麦氏试图解构罗氏以正义为一种伦理价值的普遍性和合理性，即现实的合理性，而寻求真正的合理性，但麦氏自己却从罗氏的现实的“关系抽象”走入了历史的“关系抽象”，最后回归亚里士多德以“美德”确证价值的合理性和现实性[11](P2-7)。