［中图分类号］B0—0 ［文献标识码］A ［文章编号］1003—8353（2008）01—0134—07 最近有幸拜读了孙亮先生同我商榷的文章《马克思实践本体论：一个再证伪》（以下简称“孙文”），非常欢迎作者率直批评和对话的态度（因为这种态度在学术界似乎日渐减少），同时也对孙文观点存有相当多的疑问，现作出我的初步回应，以就教于孙亮先生和读者。 孙文名曰“证伪”，可究竟拿什么来“证伪”呢？在我看来，无非是重申物质本体论的传统观点而已。问题在于，如果不进一步“证明”物质本体论本身的预设是合法的，而仅仅局限于再次“宣布”物质本体论是正当的，那么，它就不具有“证据”的作用和价值，如此一来，所谓“证伪”云云也就无从谈起了。因为这样处理问题，面临的危险是使有关是非的讨论沦为不同哲学偏好的相互否定，从而将其变成一个完全见仁见智的相对主义的问题。 一、“本体论”的词源学追溯帮不了什么忙 孙文说：“要想分清楚‘实践本体论’的错误在哪里，以及‘物质本体论’的合理之处，明晰本体论这一基本的理论显然是关键所在，这样才能避免双方论战中出现‘独断’。”于是，孙文对于“本体论”一词进行了一番常见的词源学追溯。但在我看来，所谓“原生态的‘是论”’的考证，也帮不了物质本体论什么忙。事实上，澄清本体论之本义之后，恰好证明了物质本体论的致命缺陷和实践本体论的优越之处。其结果不是“证伪”了实践本体论，倒是证伪了物质本体论。何以见得？ 本体只能是绝对的、无条件的，正因此它才能构成“第一原因”。既然是绝对的、无条件的，它必然具有唯一性。所以，从体系建构的角度说，本体论只有作为一个一元论系统，在逻辑上才是完备的。如果是两个或多个，那么它一定是相对的而不是绝对的。在这个意义上，二元论和多元论显然是不彻底的，在逻辑上是自相矛盾的。 表面看来，旧唯物主义和唯心主义都是一种一元论，其实不然。因为在追问物质和精神何者第一性、何者第二性时，它们实际上已经先行地设定了心与物之间的二元分裂。只有在这一预设的前提下，何者第一性、何者第二性的问题才是可能的。“一旦把身体和心灵割裂开，就会产生足以使哲学家们世世代代去研究的种种问题”①。因此，可以说，旧唯物主义和唯心主义都是基于同一个前提而确立起来的。在此意义上，它们都不过是一种隐蔽的二元论而已，所以在逻辑上是不彻底和不完备的，有其致命的缺陷。先行地预设两种实在（最抽象的实在就是心与物），然后再寻求二者之间的统一，把一个归结和还原为另一个，这正是旧唯物主义和唯心主义的根本缺陷。它只能得到一种非此即彼式的回答。就像恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》第2章中所描述的那样。这种追问及回答的方式均以思维（精神）与存在（自然界）之间的二元分裂为其前设，正是它才使问题成为可能。黑格尔固然是按照“自己构成自己”的方式建构逻辑学体系的，但仍然未能从本质上摆脱“精神”的狭隘性，从而也就不可能真正走出旧本体论的二元论陷阱。马克思实现的哲学变革，乃是一种哲学观层面上的革命，而非在原有框架内对以往哲学的个别结论或具体观点的置换或改变。旧唯物主义和唯心主义的局限和缺陷，就在于它们的根本逻辑前提。在它们所固守和捍卫的框架内，必然派生出它们各自的局限性（即马克思所揭露的旧唯物主义的直观性和唯心主义的对精神的抽象发展）。因此，马克思试图超越而且事实上也已经超越了旧唯物主义同唯心主义之间的外在对立。在《关于费尔巴哈的提纲》第1条中，他明确地表达了对旧唯物主义和唯心主义的双重不满。旧唯物主义离开人的存在和人的活动去确立物质的本体地位，必然使之成为一种与人的存在本身无关的抽象的物质，也就是那个自在之物。如果说旧唯物主义抽象地发展了物质的话，那么与此相反，唯心主义则抽象地发展了精神。从逻辑上说，实践乃是一个比心物及其二元分裂更为原始的范畴。把实践置于本体论的前提地位，就消解了心与物之间的分裂和对立，从而超越了它们的二元性，达到了本体范畴的绝对性。当然，马克思在命名自己的哲学时仍然使用了“新唯物主义”或“实践的唯物主义”，其中保留了“唯物主义”的措辞。问题在于，马克思所谓的“物”不再是指称那种与人的存在无关的抽象物质，而是指人的实践活动本身的客观性。因此，马克思虽然使用了“唯物主义”措辞，但已经不是在二元论框架的背景下使用了，而是在存在论的基础上使用的。这是实践本体论在逻辑上的必然要求。 必须指出，物质本体论之所以在应对唯心主义的挑战时遇到难以克服的危机，一个根本原因就在于它的基本命题即“物质决定精神”已然隐含着物质与精神的二元分裂了。通过发生学关系，把精神逆向地还原为物质，有一个致命的困难：精神显然有一种不可还原的特质即人造物被归结为自然物之后的“剩余规定”。于是，唯心主义利用这一困难对唯物主义提出致命的诘难。实践本体论不再沿着旧唯物主义这一失效的路数作出自己的回应，而是通过寻找比心物二元分裂和对立更为原始的原初基础来取消这一问题本身。 孙文通过对本体论的词源学追溯来反驳实践本体论，实际上不过是拿传统本体论的模式来裁决现代本体论，其结果只能是一种倒退和遮蔽。因为它使得已由现代本体论澄清了的问题又陷入被视而不见的境地。 本体论问题关乎一切可能的“在者”之“在”的最终根据或理由，亦即寻找逻辑意义上的“第一原因”。诚然，本体之普遍性唯一地在于它使一切可能的“在者”分有了“在”，从而获得“在者”之“在”的可能性。表面看来这同人的存在无关，其实不然。从历史上看，本体论问题之所以误入歧途，就是因为人们对于“在”（或者“是”）的追问方式出现了致命的偏差，即由于游离了人的存在，把一个原本应该是内在性的体认式的问题，置换成了一个与人的存在相疏离的纯客观的问题。如此一来，“在”的“在者”化，即海德格尔所谓的“在的遗忘”就在所难免了。因此，在建构本体论时，人们是否自觉地意识到一种反身性的关系，这是现代本体论同传统本体论的一个重要区别。现代本体论对这一关系的自觉确认，正是其人的存在论立场之奠基的前提。 相对于传统的本体论，现代本体论的优越性在于：一是超越了本质主义的追问方式，它不再按照预成论模式（以祛时间性为标志）给出一切可能的在者之在的内在理由，而是按照生成论模式给出这种理由，从而与时间性达成“和解”。二是超越了主—客二分的对象性的前设框架，因此避免了科学认知式的本体论追问方式。从某种角度说，实践的本体论意义在于它确立了绝对的主观性视野，亦即马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所谓的“从主观方面去理解”。这个“主观方面”代表着本体论的发问者的体认式的领会姿态。马克思诚然指出了唯心主义的危险，但陷入这种危险的原因仅仅在于“不知道现实的、感性的活动本身”②。倘若立足于“现实的、感性的活动本身”，亦即确立起实践的终极的原初性地位，就逻辑地排除了这种危险的可能性。“主观”既可以是指主观与客观相对而言的规定，也可以是指绝对的主观性。在后一种意义上，它类似于黑格尔所谓的“主体”即“实体”意义上的主观性。作为本体论视野的实践的主观性，只能在这个意义上成立。不少人一听到“主观性”就神经过敏，更何况又是“绝对的”。事实上这里大可不必担心唯心主义之嫌。三是实践本体论由于真正地回到了比心—物二元框架更为原始的基础之上，消解了使唯物主义和唯心主义及其对立成为可能的前提本身，因此，它不是解决了而是取消了问题。这也正是它的彻底性之所在。所以马克思在自己的著作中采用的是“合取”的运思方式，而不是固守于旧的哲学框架并在此基础上去寻求某种可能的答案的传统思路。在这一点上，马克思明显地区别于恩格斯。
