中图分类号：B976.1文献标识码：A文章编号：1009-7902(2007)01-0069-09 基督教是世界三大宗教之一。公元7世纪传入中国，大规模传入是在1840年鸦片战争后。基督教包括天主教、新教、与东正教三大教派，在我国主要是天主教和新教传播广泛一些。基督教各教派有同有异，在某些方面差别还很大。以往的基督教研究中，新教显然更受重视，对天主教的研究颇为薄弱，甚至学术综述也极少见到。本文拟对建国后天主教的研究状况稍作梳理，失当之处，望方家指正。 1949—1978年：从史学控诉、政治批判到研究中断 中国天主教研究从明末清初天主教会再度来华就开始了①。来华的传教士与本土士大夫之间就天主教与中国文化发生了激烈争论。焦点在天主教基本教义的阐释和中西文化冲突上。双方围绕天主教和中国传统文化关系的“耶儒”之论、“正邪”之分、“华夷”之谈、以及“礼仪之争”和“神名之辩”等发生了激烈的论争，内容上牵涉到对天主教的不同层面、不同观点的研究和评价。但总的来说是成果不大，流布不广②。1720年，清朝全面禁教后，研究中止。清末民初，受义和团运动和“非基督教运动”影响，天主教研究又两度振兴。民国年间，贡献最大的研究天主教史的学者是陈垣(1880—1971)。陈垣先后发表多篇天主教研究方面的论著，开创了天主教研究的新局面。当时研究中西交通史的学者如张星烺、向达、冯承钧，也都在明清天主教传华史方面着力不少。天主教神父徐宗泽的《中国天主教传教史概论》，对明清传教士的论述尤详。新教史学家王治心所著《中国基督教史纲》，是中国基督教第一部通史或全史，至今仍有参考价值。本时期研究的特点是以明清天主教传华史为主，教会史家著史则以推动宣教为目的。天主教理论研究较少。 1949年后，外国传教士被限期离境。在1952年的院系调整中，教会大学消失，不仅宗教学系不复存在，就连有点关系的哲学系也只保留了一个北大哲学系。大学里也不再开设宗教的有关课程。 在特定的政治背景下，建国前的天主教研究传统中断。当时，毛泽东关于“帝国主义和中国封建主义相结合，把中国变为半殖民地和殖民地的过程，也是中国人民反抗帝国主义及其走狗的过程”的论断，成为中国近代史研究的指导思想。在这种背景下反洋教和义和团研究的主要目的是论证该运动反对帝国主义的革命性质③。在1949—1965年，共发表反洋教的论文95篇，专著以人民日报出版社的《帝国主义怎样利用宗教侵略中国》(1951年)、李时岳的《近代中国的反洋教运动》(1958)为代表。报刊上发表的大量小文章，主题也是揭露帝国主义利用天主教进行侵略，宗教是麻醉人民的鸦片。传教士被毫无保留地认为是披着宗教外衣的帝国主义分子。所办的文化教育医疗事业，也被认为是文化侵略。这些文章的作者，许多是教会内部的人士，和宗教、宣传部门的工作人员，对资料的占有、分析都显不足。正如有人评论的：“这一时期的某些成果与其说是学术论文，毋宁说是政论文章，反帝的义愤和革命的激情超越了理性的分析和历史的求证。在其余一些相对说来较具学术性的论著中，极左思潮的影响和学术政治化的现象也十分明显，这种倾向发展到‘文化大革命’时期达到极端的地步，义和团的确被神话化，被赋予了太多的现实政治动员的内容，被利用为现实斗争的工具④。”这种研究范式，实际上是近代史研究中“三大高潮、八大运动”革命史框架在天主教史研究的一个投射。文革开始后，传教士问题遂成为学者不敢踏足的禁区。“文革”十年中，天主教、基督教会本身被当作四旧而被清扫批斗，就是连意识形态化的天主教研究也无从谈起。 八十年代到九十年代中期：教案研究的复苏到传教史的研究的转换 70年代末八十年代初，教案研究率先复苏。1982年起举行了多届反洋教运动及近代中国教案学术研讨会，开辟了教案问题研究的新局面。第一届会议论文收入《近代中国教案研究》(1987)；第三届会议论文收入冯祖贻等主编《教案与近代中国》(1990)，影响都很大。还出现了教案研究的集大成式的《中国教案史》(张力、刘鉴唐，1987)。当时对反洋教斗争的反侵略性质是没有疑问的⑤。”对于教案的起因，比较一致的看法是中华民族和帝国主义的矛盾不断激化的产物，但不能只讲民族矛盾而忽视其它重要因素，如基督教与中国封建礼俗的矛盾、中西文化的差异和冲突等⑥。有人认为，反洋教斗争既具有反侵略性质，也具有农民革命的性质⑦。另一些人认为，参加反洋教斗争的社会力量非常广泛，而地主阶级人物往往充当倡导者。因此，不能称之为农民革命。而且，反洋教运动虽以反侵略为主流，但免不了盲目排外的举动，是以封建主义的文化意识去对抗资本主义的文化意识，它又始终带有反进步的因素⑧。同样的分歧也出现在对义和团的评价上。一些人指出，义和团盲目“杀洋仇教”，反对先进科技，对一切资本主义新事物统统采取横扫的态度⑨。有研究者指出，反帝与排外是有联系但性质不同的概念，反帝应该肯定，排外带有很大的盲目性，是愚昧落后的标记。但对它既不能苛责，也不能辩护⑩。教案与义和团研究的一个直接后果就是培养了一批从史学角度切入的基督宗教研究者，成为90年代宗教研究的推动力。 与此同时，宗教政策得到落实，各种宗教迅速复苏。天主教与基督教，以令世界惊诧的速度迅猛发展。这种“宗教信仰热”，也引起了知识分子的关注，从而兴起了一种前所未有的“宗教学术热”。在随后围绕马克思的“宗教是人民的鸦片”这一著名论断发生了激烈的争论，虽然否认宗教是人民的麻醉剂的一方最终取得了胜利，但实际上这是一场没有输家的争论，因为双方实际上都反对过去那种对经典论断的极左理解，从而为宗教信仰自由，为全面理解宗教的社会功能提供了新的论证。这场论争，既是宗教学术领域思想解放的产物，也为思想的进一步解放作了准备(11)。接下来，在整个社会的“文化热”中，“宗教是文化”的观念受到社会公认，对传教运动的研究从一概抹杀发展为“政治活动加文化交流”两分法，出现了向中西交流或所谓文化传播范式的转移的迹象。在不到几年的时间里，大陆教会史的研究已有迅速发展，甚至有从“险学”到“显学”的夸张说法。有人称大陆的教会史研究进入“重新诠释”阶段。重要成果除顾长声《传教士与近代中国》(1981)外，还有中国社会科学院世界宗教所组织翻译的《中华归主》)(1985)，江文汉《明清间在华的天主教耶稣会士》(1987)，顾裕禄《中国天主教的过去和现在》(1989)、曾巨生译《中国教会大学史》(1987)，耿升译《中国和基督教》(1991)，许明龙主编《中西文化交流先驱》(1993)，高时良主编《中国教会学校史》(1994)。不少著作都试图对传教运动的文化因素进行重新评价。顾长声《传教士与近代中国》引用了大量当时国内罕用的外文资料，并跳出了集中讨论教案的套路，令人耳目一新。全书论述了自17世纪初利玛窦来华传教到1949年基督教传教士在华活动的全过程；顾氏仍强调传教士及其活动具有帝国主义侵华性质，确立了传教史研究中的“文化侵略”范式，但他能具体地对待传教士的文化事业，从而为重新评价在华传教士起了带头作用。《中国天主教的过去和现在》是目前天主教著作中唯一写到80年代的，拓宽了天主教史研究的范围。
