以往海内外学者均曾将中国教会大学史视为西方传教士在华宣教活动予以研究。在1989年华中师范大学举办的研讨会上，章开沅教授直陈：“毋庸讳言，一些教会与教会大学曾与西方殖民主义及所谓‘为基督教征服中国’的宗教狂热有过不同程度的联系，也正因为如此，教会大学曾经引起众多中国人士的反感……但是，以现在的眼光来看，这种尖锐的批判虽然不无事实依据，但却失之笼统与有所偏颇，因为它没有将教会大学作为主体的教育功能与日益疏离的宗教功能乃至政治功能区别出来，也没有将学校正常的教育工作与西方殖民主义的侵华政策区别出来。”他又补充说：“过去人们曾经将中国教会大学单纯看作是帝国主义文化侵略的工具，殊不知它也是近代中西文化交流的产物，它的发展变化是近代中西文化交流史的重要组成部分”。① 章教授的建议很有意义，近代史学者确实可以从一个较广阔及客观的角度去重新审视中国教会大学的历史，更可以将之作为中西文化交流史的个案进行研究。2003年12月，在中国社会科学院基督教研究中心举办的全球地域化与基督宗教学术研讨会上，笔者提出“全球地域化”也可以说是一个创新的视角，亦可应用于中国教会大学史的研究中。② 本文之宗旨，除了为教会大学史研究做一概括性的评述外，还接着章开沅教授的建议，进一步阐释关于全球地域化的看法。 研究范式的转移 关于中国基督教史的研究，学界基本沿用了美国学者费正清教授的理论，费氏曾以“冲击—反应”的研究范式阐释基督教来华的历史进程，认为西方传教士来华，对中国产生冲击，尔后中国的改变便是面对西方冲击的一种反应。③ 其实，这种“冲击—反应”也可以是双向互动的，以往学者较少从相反的方向进行研究。事实上，我们可以将中国基督教教育视为传教士将西方的基督教教育搬到中国的一项尝试，而基督教教育在中国遇上了中国文化及一连串社会运动的严峻冲击，为了因应这种冲击，传教士及协助他们的华人教育工作者，不断做出修订、改革，调整办学宗旨与课程内容。因此，这种演变也可以被视作来华基督教教育面对中国社会各种冲击的一种反应。④ 自1980年代始，费正清的学生柯文尝试为中国基督教史研究构建新的研究范式，即从“以西方为中心”转向“以中国为中心”。⑤ 根据柯文的理解，费氏的“冲击—反应”研究范式与列文森的“传统—现代”研究范式同出一辙，⑥ 均是将西方的地位抬高了，意味着西方国家占据主导地位，相比之下中国则处于被动和反应者的地位。因此，柯氏建议近代史学者应从中国社会问题入手，重新发现中国的历史。1990年代中期，裴士丹、鲁珍晞等学者在基督教教育史研究中，开始努力寻索有关中国的元素。裴士丹教授在他所主编的书中指出：“华人信徒研究”可以是研究中国基督教史的一个新的发展方向，这一研究进路将有助于重新编写属于中国本色华人教会的发展史。书中所收六篇研究中国基督教本色化自立教会的论文，均是代表这种新方向的成果。尤其在耶稣家庭及真耶稣教会的研究上，裴氏指出这些教会的成功之处，不独在于其基督教元素，也在于其中的“中国元素”，譬如结合了传统中国民间宗教的元素，使基督教的信仰更能为中国人所接纳等。⑦ 1999年，鲁珍晞教授在旧金山大学一个研讨会上提出，应以中国基督徒为本位，重新划定中国基督教历史的分期。按照鲁教授的划分，1949年以前的中国基督(新)教会史分为：(1)开拓及准备时期(1807—1860)；(2)基础的建立及发展时期(1860—1900)；(3)教会兴旺及成长时期(1900—1925)；(4)面对国家及社会挑战时期(1925—1949)。⑧ 这虽然只是刍议，但表达了西方学者对“研究范式的转移”的跟进，对有关中国基督教教育史研究有某种示范作用。不过，虽然他们都强调以中国为主体的研究方法，但由于所采用的资料多来自西方，柯氏等学者的议题也取材于西方史料，所以仍不能摆脱属于西方或“以西方为中心”的思考。⑨ 因此，真正的“以中国为中心”的研究范式，还有待于中国学者寻索“中国方面的资料”，找回“中国的问题”，并且重寻“中国人(包括中国信徒)的看法”。正如美国史学家赖德烈所言：“盼望日后会有中国人从‘中国基督教会史’的角度撰写另一部通史。”⑩ 踏进21世纪时，美国波士顿大学研究宣教史的学者Dana Roberts发表了一篇文章，题目是“The First Globalization:The Internationalization of the Protestant Missionary Movement Between the World Wars”.(11) 她开始用全球化的概念去审视基督教的宣教运动，更将基督教宣教运动看成第一个全球化运动(First Globalization)。在她看来，基督教运动本身亦可以被视为一个全球化的运动。(12) 早期基督教的宣教运动已经具有一种普世性、全球化的意识，这种意识驱使西方传教士向全世界传播福音。不过，Dana Roberts等西方学者的研究仍是单向的，他们多以基督教为主体，只重视基督教的全球化运动本身，忽略了全球化与地域化两者之间的互动历程及其结果。 中国的相关研究始自1980年代末。1989年华中师范大学举办的中国教会大学史国际学术研讨会是中国近50年来第一次有关教会大学史的专题研讨会，它标志着中国基督教史研究的新开端。如前所述，章开沅教授在会上倡议，应该从中西文化交流的角度考察中国的基督教史。马敏教授在综述中指出：“开展教会大学史的研究，无论是对历史学科的建设、还是对改革开放新形势下的中外交流及当前中国教育的改革发展，都是具有重要的意义的。”(13) 1990年代以来，中国学者陆续举办了不同层次的研讨会，(14) 客观考察基督教教育在中国的历史发展，并尝试将中国基督教教育史放回到中国近代历史或中国近代教育史的范畴中进行研究，譬如高时良主编《中国教会学校史》、黄新宪著《基督教教育与中国社会变迁》及王奇生著《中国留学生的历史轨迹1872—1949》等。(15) 也有学者尝试从现代化和中西文化交流的角度进行研究，譬如史静寰的《狄考文和司徒雷登在华的教育活动》、何晓夏与史静寰的《教会教育与中国教育近代化》、王立新的《美国传教士与晚清中国现代化》、王立诚的《美国文化渗透与近代中国教育：沪江大学的历史》、徐以骅的《教会大学与神学教育》和朱峰的《基督教与近代中国女子高等教育——金陵女大与华南女大比较研究》等。(16) 虽然中国学者的初期研究仍集中于传教士在华教育活动，但他们显然已经开始采纳柯文等学者的建议，转移到“以中国为中心”的研究范式上。他们不仅参考并广泛应用中国的档案资料，更重要的是提出了“中国的问题”，譬如以现代化的视角来观察基督教教育活动在中国社会、尤其是在现代化历程方面所做出的贡献及基督教教育在中国社会可能出现的问题。不过，若是从学术研究的角度看，这些学者所关注的课题仍然是中西文化交流中的单向流动，即是西学东渐的结果，忽略了中西文化交流亦会对来自西方的基督教教育本身产生影响。事实上，传教士来华的宣教活动不仅是将西方的基督教文化带进中国，同时也必然产生另一个方向的文化交流，即产生“东学西渐”的效果。正如季羡林教授在主编《东学西渐》丛书时所指出的，文化交流必须有“拿来”，也有“送出”，这样才可以说是真正双向的“文化交流”。(17) 唯有从这种双向的角度去审视中西文化交流史，才可以全面透彻地看到中西文化交流的成果。1990年代中期以后，有学者开始从事这方面的探讨，譬如中国科学院研究员韩琦的《中国科学技术的西传及其影响》一书指出：“耶稣会士来华把西方的宗教、科学传授给中国，同时写回欧洲大量有关中国的报导，使西方有更多的机会了解中国的科学与文明”。(18) 不单如此，也有不少传教士因与中国人的交往而发生变化。连曦的博士论文《传教士的改变——在华美国新教差会中的自由主义》对这一问题做了很好的研究，该论文清晰描述了几位西方传教士接触中国宗教和文化后，如何逐渐改变了他们自己对来华宣教的看法。传教士本想改变中国，却被中国改变了。(19)
