〔中图分类号〕B27；B03 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-7326(2007)05-0017-08 在当代中国，始于20世纪90年代初有关公正(正义)问题的学术讨论很大程度上是来自对西方非马克思主义公正理论(如罗尔斯的正义论等)的热情评介，而非源于中国马克思主义的主流意识形态。如果说在集权型计划经济时代，还根本不可能把公正问题纳入公众视野的话，那么进入市场经济时代后，当市场、商品、资本、技术等力量尚未完全对社会整体造成分割时，公正问题仍很难通过马克思主义话语进入到中国现实的政治语境之中。进入本世纪以来，随着我国改革开放的日益深入，经济的强劲增长和社会的多重实践开始不断触及到其不公正的权力分配基础，这时中国人的政治话语便围绕公正问题汇聚成某种大声的喧哗。这种喧哗虽然延续了上个世纪有关公正问题的学术讨论，但毕竟不再仅仅限于对西方非马克思主义的热情讨论，而是带上了明显的马克思中国化色彩，且暗含了马克思主义的政治哲学诉求。 一、公正论题：马克思的批判—建构整体方法向度 马克思主义自创立以来，其理论与实践威力使西方自由主义思潮在20世纪仅仅限于自我辩护。直到罗尔斯《正义论》(1971年)一书出版后，自由主义再度复兴。这一理论形式使西方马克思主义研究逐步从马克思的道德关怀转向其本质问题，包括是否存在马克思的公正思想。其实早在罗尔斯之前，西方马克思主义者涂凯就在《马克思的革命思想》(1969年)一书中认为马克思“反对公正理念”，这一看法在之后伍德的《马克思对公正的批判》(1973年)一文中得到拓展，因此被布坎南称为“涂凯—伍德论题”。尽管维尔在1973年的《马克思的公正观》一文中就对涂凯的观点给予了批判，但直到1978年胡萨米发表《马克思论分配公正》，才以与“涂凯—伍德论题”相反的主张招致伍德的反驳(《马克思论权力和公正：回应胡萨米》(1979年))，从而引发了长达20年之久的“马克思与正义之争”的激烈思想论战。 在马克思思想中，人类社会的根本矛盾来自生产方式，而非道德和公正等意识形态内容。因此，伍德正确地强调“离开社会生产方式谈‘公正’的根本性是错误的”；[1] (P406)涂凯也同样正确地认为马克思和恩格斯“不是基于断言资本主义的不公正来指责资本主义”，“他们反对认为社会主义或共产主义主要始于分配问题这样一种观念”。[2] (P36-37)但问题是人们并不能由此否定马克思在人类物质实践基础上从公正视角批判资本主义，因为社会主义或共产主义的价值诉求无疑包含了对资本主义不平等的批判。马克思的确批判过德国工人党《哥达纲领》(1875年)中拉萨尔的“不折不扣的劳动所得”、“公平分配”和“平等权利”概念，[3] (P8-13)但他在这里拒斥的是一种被认为是陈腔滥调的资产阶级公平思想，而非一般意义的分配公正概念。伍德强调马克思的资本主义批判是一种基于生产方式的综合判断，这实际上也包含了对资本主义剥削的不公正问题的批判。至于涂凯则承认马克思是把资本主义界定为建立在资本积累主导的工资劳动剥削上的生产方式，只是不认为马克思是单纯按照分配公正原则来谴责资本主义。在马克思看来，资本主义剥削的本质在于商品交易价值高于劳动交易的剩余价值。这种价值判断虽然不完全基于公正的道德关怀，但无疑包含了公正价值标准。正是在这种意义上，胡萨米在批判伍德从“马克思的公正标准”(如马克思说“生产当事人之间进行的交易的正义性在于：这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的”)[4] (P379)推出的“资本主义剥削是公正的”[1] (P405)这一观点时，认为伍德在这里忽视了马克思反讽资本主义的特殊语境 (如马克思说“在资本主义生产方式的基础上，奴隶制是非正义的；在商品质量上弄虚作假也是非正义的”)[4] (P379)以致把资本主义生产方式下“单一的、盛行的、大家公认和遵守的道德标准”当成了“马克思的公正标准”。[1] (P423、426)这里的问题已不再是是否存在马克思的公正思想，而是在马克思思想中是否有一个超越资本主义的公正标准了。涂凯认为并不存在什么超越资本主义的公正标准，因为“在马克思看来任何生产方式均有自身的平等形式，从别的某种观点对其做出判断没有任何意义。”[2] (P46)伍德则强调共产主义社会是一个超越公正的无阶级社会，因为“马克思相信阶级社会的终结也意味着那种需要‘权利’和‘公正’观念在国家机构和法律制度中占据一定位置的社会的终结。”[1] (P411)马克思曾强调过“权利永远不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展”，[3] (P12)但同时也设想过“各尽所能，按需分配”的共产主义社会。即使不能如胡萨米那样生硬地说共产主义是一个公正社会，也可以以超越资本主义的共产主义观念来批判资本主义的不平等。无论如何，正如维尔指出：“在谈到马克思对公正的关怀时，只是要表明这一原则包含在了马克思的著作中。”[5] (P373) 正如我国学者认为的，西方马克思主义这场论战的问题与其说是“马克思是否批判资本主义为不正义”，还不如说是“马克思如何对待正义”的问题。[6] (P6)其核心在于马克思批判资本主义是出于美德、权利和公正等非实践的道德意识层面，还是出于生产活动、共同体(阶级)、自由和自我实现等非道德的实践层面？这一问题的边界显得相当模糊，如果用意识与实践两个明确概念来代表这两个层面，那么马克思实际上已经在唯物史观意义上给予了一种整体论回答。在他看来，人的思维是一个实践问题，离开实践的思维是一个“纯粹经院哲学”的问题，因此“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。”[7] (P16)他在这里强调体现一定历史时代特征的思维、思想和道德判断是否合理是一个现实性和力量或此岸性问题，而现实性则是人类实践活动及其产品本身。马克思把现实性概念同实践活动联系起来，实际上也就是将公正、权利、美德等道德因素同生产、共同体的利益分配、人的自由活动等实践因素联系了起来。正是在这种意义上，马克思把道德因素置于生产方式中加以考察，认为它在特定生产方式中发挥了重要的作用：“‘人的’这一正面说法是同某一生产发展的阶段上占统治地位的一定关系以及由这种关系所决定的满足需要的方式相适应的。”[8] (P508)如果“人”的概念本身包含了公正这一道德因素，那么它就包含在一定阶段的生产方式中并能体现出相应的现实性。但这属于建构层面，马克思还针对阶级利益偏见指出了道德因素的批判层面：“‘非人的’这一反面说法是同那些想在现存生产方式内部把这种统治关系以及在这种关系中占统治地位的满足需要的方式加以否定的意图相适应的，而这种意图每天都由这一生产发展的阶段不断地产生着。”[8] (P508)他认为资产阶级利益偏见被赋予了圣洁的公正道德含义，因此他对资本主义的批判乃是一种实践批判，不仅批判了不公正的社会秩序，而且从全人类立场为其人道主义的、社会主义的和普遍主义的公正价值提供了一种预言式证据，并从资本主义不公正的社会关系视角为共产主义的公正道德价值辩护。这意味着马克思的公正思想体现了批判和建构相互统一的整体方法论，也意味着用这种整体方法论关照当下马克思中国化的政治话语，必须要从现实中辨识其公正论题不同于西方马克思主义论战的政治意蕴。 二、最小化公正命题：消解效率或活力的理性焦虑 我国从计划经济体制变革为市场经济体制已经成为现实，市场平等交易意义上的效率和活力具有其合法性，所谓最小化公正命题的内涵也正限于此。在马克思中国化的当下政治语境中，这一最小化公正命题涉及的基本问题是：是否需要分配公正？正如西方马克思主义者涂凯和伍德那样，中国马克思主义经济学者也是从马克思批判《哥达纲领》来切入这一问题的。顾准曾较早针对马克思反驳哥达纲领关于“劳动是一切财富和一切文化的源泉”提出的“劳动不是一切财富的源泉”[3] (P5)这一观点，认为这种反驳是为了重申他早年在《1844年经济学哲学手稿》等著作中所提出的异化及其复归理论。“因为，强调劳动是一切财富的源泉，不可以证明，劳动产品的占有是违反‘正义’的吗。现在反过来责备：赋予劳动以超自然的创造力，等于为资本家和地主占有劳动资料辩护，这里和‘常识’之间要拐几个弯才能走得到。”[9] (P659)这是说，马克思在坚持产品为工人所创造因此应为工人所拥有的理论预设与资本家通过剥削无偿占有工人产品的实际情形之间有着相当的模糊性。这种模糊性为当代中国一些马克思主义经济学者诉诸马克思承认剥削行为的历史正当性留下了较大空间。有学者根据马克思对拉萨尔的“公平分配”概念的诘问，即“难道资产者不是断定今天的分配是‘公平的’吗？难道它事实上不是在现今的生产方式基础上唯一‘公平的’分配吗？”[3] (P8)认为“资本剥削确有其贪婪和残酷的一面，但马克思从来也不否定其公平和合理的一面”，因为剥削行为“合乎经济规律，是生产条件分配的结果”。[10] (P32)也就是说，资本剥削行为既然不违反经济规律和生产规律，也就谈不上它不合理或不公正。这一论证并未停留在马克思的经典著作引证上，而是进一步强调了最小化公正命题：“资本要素参与分配在社会主义初级阶段仍有其必然性与合理性，我们可以而且应当把它限制在符合现今社会公平正义的范围内”。[10] (P32)其基本含义是：尽管在中国资本剥削的历史正当性已经消失，但由于其资本主义没有得到充分发展，因此即使在公有制占主体地位的条件下，仍然要允许外资和私人企业发展，允许资本要素参与分配，只是要排除其在中国实行原始积累并避免使劳动者与生产条件相分离的可能情形。
