中图分类号：B223文献标识码：A文章编号：1009-8860(2007)02-0005-07 道家与中国文化、中国哲学，尤其与中国人的伦理精神相始终，是不证自明的事实。道家在中国道德哲学体系中的结构性意义，在理论与精神两个层面都得到确证。理论的层面，道家始终与儒家哲学、儒家伦理相互动，构成中国道德哲学体系的辩证结构；精神的层面，道德伦理精神无论在任何时期、对任何社会阶层的成员来说，都是基本的和必要的精神结构。道家和道家伦理，虽然并不是中国社会发展的每一个历史时期都像儒家那样辉煌，但在中国人的精神世界中，却正如鲁迅先生所揭示的那样，“子子孙孙不绝”。道家不仅在中国社会、中国文明的开端就参与了中国民族的伦理世界、道德世界的建构，是中国民族的伦理精神最基本的原色之一，更重要的是，它作为文化基因，作为中国人伦理精神中不可缺少的构造，自始至终都发挥了极为重要的作用，乃至在现代中国人的伦理精神中，仍然可以找到道家的文化胎记。可以说，是儒家和道家共同缔造了中国民族的伦理世界与道德世界，并且至今仍然自在地具有文化基因意义的影响。也许正因为如此，有的学者才指出，儒家与道家，实为中国哲学和中国伦理中的阴阳结构，阴阳互补，儒家道家璧合，才形成中国人精神世界的“太极”。 难题存在于对这一现象的解释中。历史主义的解释是在中国人的社会结构、生产方式和经济基础中寻找根据，这当然极为重要并且有历史和现实合理性。但是，对于道德哲学体系和伦理精神体系来说，还必须进行另一种解释，至少不能放弃进行这种解释的努力，这就是精神哲学的解释。精神哲学的解释是根据“哲学的历史”的理念和方法，从中国民族的伦理精神，从中国民族的伦理世界、道德世界的有机性和辩证性的角度，探讨道家伦理之于中国民族、中国人的伦理精神的生命意义。由此，中国伦理精神的发展史，才真正成为“哲学的历史”。 道家对于中国民族的伦理精神，对中国民族伦理世界与道德世界的建构，至少具有以下诸方面的精神哲学意义： 一、“道”-“德”智慧与道德形而上学的本体建构 从道德形而上学体系的角度考察，儒家的明显缺陷，就是道德本体缺失。孔孟虽然致力于伦理世界与道德世界的建构，但只是在此岸完成它们，是俗世的，并没有上升到形而上学的高度，也缺乏形而上学的高度。在他们的体系中，虽然有“天道”的概念，然而一方面，在他们那里，“天道”的基本意义即所谓神的规律；另一方面，“天道”在他们的体系中还只是一个被悬置的概念，孔子本人就说“天道远，人道迩”；《中庸》将儒家道德哲学提高到本体论的高度，以“诚”为“天下之大本”和道德的本体，但对“道德”概念和它的本体论根据论述得也不详备。道家填补了这个空白，从一开始就对道德本体表现出哲学的热情和热忱。儒家与道家，事实上都关心人道和人事，即现世的伦理道德，但其思路和表现形式不同。儒家道德哲学直接“尽人事”；而道家则是“推天道以明人事”。不过，道家谈天说地，归根到底是为论人。两家有一点是相同的：表面上以天道说人道，实际上是将人道推到天道的高度，只是由于道家的独特贡献，才解决了伦理道德的本体论根据问题。 老子道德智慧如果用一句话概括，就是：“道”，无为；“德”，不德。老子以无为说道，认为道的本性是无为而无不为。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[1] 道的本真状态就是自然。这里的自然并不是现代话语中的“自然界”之自然，而是所谓自然而然之自然。中西方道德哲学都以自然为起点，黑格尔的《精神现象学》以“伦理世界”为道德形而上学体系的第一个环节，而伦理世界便是一个“自然”的世界，教化世界则是对自然世界的异化，“教化是自然存在的异化”。[2] (P42)而在作为道德形而上学体系的否定之否定环节的道德世界中，黑格尔又将道德与自然的关系问题作为道德世界观的基本问题，将道德与客观自然与主观自然的和谐，分别当作世界的终极目的和自我意识的终极目的。“自然”就是自在的“无为”；“无为”就是自为的“自然”。这样的自然无为的本体状态，在演化进程中历史样态是什么？就是三代。儒家与道家虽有深刻的分歧，但以三代为伦理与道德的原初状态或自然状态，并以此为理想状态，则是相同的。区别只是在于，儒家认为，三代的详情已经不可“得而闻之”，因而以对它的“损益”而建立的西周为范式。儒家与道家都虚拟了一个原初的自然的历史，以此作为伦理世界和道德世界的理想根源。“虚拟历史”应该说是中西方哲学、中西方伦理乃至中西方文化的普遍现象。中国哲学虚拟了三代，西方哲学虚拟了古希腊，西方文化在近现代乃至后现代的文明转换中每每提出“回到古希腊”的理念与策略，就是证明。 老子对道德形而上学体系的重要贡献之一，就是探讨和解决了“道”与“德”的关系问题。“德者，得也。”这一命题具有重要的历史合理性与理论合理性。在历史合理性方面，中国自觉道德观念的产生，发端于西周时期的社会大变革中。在西周以前，居统治地位的文化信念是“天命”。周以小邦取代商这个大邦，原有的“天命”观难以解释；同时这一历史变革本身就是对“天命”观的一种否定。于是，无论在理论上还是在政治上，都要求对这个变革作出文化解释。从这个历史巨变中，周人得到一种觉悟：“天命糜常，以德配天。”就是说获得天命、配享天命是有条件的，这就是“德”。周人有德，所以获得天命；纣王无德，所以失去天命。所在，在“德者，得也”的命题中，“得”的对象有二：一是俗世的“得”，其内容便是所谓“受民受疆土”，即所谓“得于人”、“得天下”；二是道德哲学意义上的“得”，其内容便是“道”，所谓“得道”。“得道”便是“德”，由此才引申出“内得于己，外施于人”的意义。“德者，得也”的道德哲学意义还不止于此，更重要的是，它在形而上学的意义上解决了如何“得”“道”的问题。在道德形而上学的意义上，“得”“道”的方式，就是“分享”，“德”就是对“道”的分享。分享不是占有，不是据为己有，其哲学图式是“月映万川”——一切水月映一月，一月摄一切水月。更重要的是，这种分享是同样一个“自然”的过程，所谓“上德不德”。“德者，得也”中的这种分享关系，即是西方哲学中所谓“原型”与“摹本”的关系，亦即柏拉图哲学中“众理之理”与“众理”的关系，或“理”与“万有”的关系。这种哲学理念，在宋明理学那里，被发展为“理一分殊”；在黑格尔那里，被表述为“德本性上是一种伦理的造诣”。也许，这些诠释可能是对老子的过度解释，但他的道德智慧确实对孔孟儒家具有重要的互补意义，对中国伦理精神体系尤其对中国道德形而上学体系的形成，确实具有奠基性的重要意义。
