中图分类号：D82 文献标识码：A 文章编号：1009—3176（2006）06 —020—（10） 一 亚里士多德的“德性伦理学”与康德、穆勒的伦理学被西方思想家们并称为古典哲学伦理学的三大体系。它有别于后两者的特点在于，无论是康德的“义务论”还是穆勒的“功利主义”，它们或者强调为道德行为提供普遍的指导，或者将道德与增进人类幸福的“一般原则”相联系。康德和穆勒亦联系其哲学理念对道德的“基本原则”所以确立的基础做过探讨，比如康德便清醒意识到了善良意志之人的自由动机问题。但总括其理论特点及对后人的影响，他们的理论都重在提出“律令”，这也正是他们的理论何以被称作“规范伦理学”的缘故。强调“律令”、“规范”的结果，有时使这类伦理学说过分以行为的效应作为判断其有无道德性的准绳。亚氏的“德性伦理学”则主张，合乎德性的行为并不因它们具有某种性质即可成立。道德行为“除了具有某种性质，一个人还必须是出于某种状态的。首先，他必须知道那种行为。其次，他必须是经过选择而那样做，并且是因那行为本身故而选择它的。第三，他必须是出于一种确定了的、稳定的品质而那样选择的。”① 如果我们谈论道德的善恶，只把注意力集中在人的行为和原则，而不重视履行行为、具有动机的行动者的品质特征一面，那还不能解决道德行为的真正价值问题。亚氏“德性”问题的提出涉及对道德行为意愿的表述，是要说明人们应该做什么，解决人为什么要以此为德的问题。所以，他的“德性论”其实是对道德行为根源于人的一种“基础”探究。种种原则不过是尚待找寻的源自人类某种终极理由的自然结果。 亚氏德性论作为伦理学“基础”的似乎不言自明的性质，有时使西方学者倾向于把它看作是与近现代康德、穆勒那种样式的伦理学判然有别的东西。在这类研究中，目前有两个观点需要做些辨析。美国的伦理哲学家麦金太尔认为，亚氏所注目的是“我们应当成为哪种人”这个涉及道德本性的无从回避的解答。中世纪的伦理学体系以亚氏的《尼各马可伦理学》为教本，并始终处于与亚氏对话的关系中，但“现代社会实践和理论在这方面追随的是康德而不是亚里士多德”。康德、穆勒和现代的伦理分析论者等制定的是伦理规则，于是情况变成了“德性的正当性取决于规则和原则的正当性，后者先于前者。如果后者很成问题，它们也的确如此，那么前者也必定如此。”② 麦金太尔看到， 制定规则的意图体现着追随启蒙运动而来的各种不同思想的抱负。结果造成了人们对德性和德律关系的认识上的错位。当代所以有必要重新推介亚氏伦理学的价值，它的意义就是要引发道德究竟缘何而生的问题讨论，以此作为应对当今世界道德日趋相对、衰退的理论手段。麦金太尔把寻求道德基础的亚里士多德和近现代的“规范伦理学”看作是性质不同的两回事，并相应做出了某种理论价值上的判断和取舍，然而正如有学者指出的，即便是提倡功利主义的穆勒，他的学说也显现着对亚氏“最终的善”，即一般意义上“人类繁荣”那种观念的重复的一面。因此穆勒像亚里士多德一样，着手寻找人的快乐、幸福等“内在的善”，以便为确立合理的目的找到最佳的推理手段。③ 过于强调西方“规范伦理学”离弃亚氏的现象，结果却忽略了它们之间理路上富有张力的脉络贯通之处，这对人们从整体上认识西方以人的理性为道德奠基的性质及其造成的历史影响未必有利。与此相关的另一种观点，是把希腊时代的伦理学看作是已由基督教总括其成，而基督教伦理观的范围和功用不待说正与近现代带有“实证”、“功利”性质的伦理学存在着深刻差异。例如法国的学者于连认为，西方的道德问题即便以永恒姿态出现，它仍是一个特定历史的结果，这一时期还相对较短。在整个古典思想史时期，由于道德一直都是附属于宗教（善的理念与上帝其实也就是一回事），被设为上帝的训示，由此直接地获得了权威性（上帝告诉我，我该做什么），也就无需任何特殊的证明了。④ 于连的上述论断， 本意在于从伦理观形态上宗教和哲学科学对立的角度说明近现代西方的伦理学似还未找到足以为其“奠基”的东西。可是他没有论及亚氏学说被基督教传统改造发挥，在中世纪知识领域享有的显赫地位，这样的地位使亚氏中世纪的继承者如阿奎那等声称，亚里士多德就是“哲学家”，自然是用亚里士多德的嘴讲话的。要是我们认识到这一因素折射的思想范式的意义和内在生成性的影响，那么可以看到，以亚氏为代表的整体道德研讨的传统确乎被中世纪人所推崇，同样也在西方近现代人身上得到了延续，无论康德还是穆勒，就其道德论说的言路，就其关于伦理学基本范畴和结构所做的探究来看，说它们实际上都历史地立足于亚氏奠定的某种伦理思想“基础”，这是不为过的。 以上的辨析只是想借此对亚氏伦理学的基本地位及其对西方人感悟道德的方式所具的深刻影响引发一种清醒认识。无疑，亚氏的“德性”论与近现代哲学家们的“规范”说作为主题各异的伦理学，具备不同的理论形态，然而两者间是否存在着一以贯之的致思趋向呢？这就要求我们如上所言，不拘限于对西方伦理学说各种具体形态特征之差异的分析，而要着力从哲学上去追索由亚氏本人参与共创又左右着后人有关伦理研究方法的西方那条普遍主义形式化的认识路线。在西方有关道德问题的研究中，普遍主义的认识表现为一种概念推证的方法，它作为一种哲学观，总是与具体的伦理观交融互渗，前者无可避免地对后者的构想发挥有力的指导作用。亚氏诚然对人伦基础作了详细讨论，可是由他的形上学方法所决定，这种讨论带有何种特性呢？进而要问，今人想通过与亚氏“德性”论的比较互动，摆脱“规范”说的种种抽象的形式主义弊端，但如果对亚氏的“德性”概念的哲学性质仍未有一种清楚的理会，那么由此“回归”而欲造成对伦理学的重新“奠基”，是否又会因亚氏对于人之德性的主导假设而使问题“逻辑”地回到原来的地方呢？对亚氏“德性”概念的理解的理论及现实意义显现了出来，在这方面，我们以为，如要更真切地理解亚氏普遍主义立场的性质，引进某个处于西方理论圈子以外的思想人物，例如中国古代孟子的观点对此做一些双向映照式的分析研判，倒不失为一种较有效验的审断办法。亚氏和孟子都持有对道德问题的人伦基础进行精思明辨的浓厚兴趣。在我们看来，借助孟子的视角，由亚氏“德性”论引发的对种种“规范”说的反省，似也能得到一种更为根源化的解释，从而为当今学者认识到“规范”伦理学之弊的症结所在提供一种促人回味的思路。这样的研究当然只是初步的，目的是使思想家们对道德论题的言说纷争变得更集中，更具激发力，以呼唤哲思，对人类共同拥有的道德实践经历做出有分量而切中肯綮的解说。以下三个部分即围绕亚氏和孟子有关“德性”的特征、德性之“心性”根源、以及人的“自然”与德性的关系这样几个问题做一申论。 二 亚里士多德对德性问题的思考有一个社会学或者说政治学学理的维度。⑤ 他回顾人类生活进化到高级境界的历程，把城邦的存在看作是自然生长的产物，是为了“优良的生活”。目的论的认识使他推定，城邦是社会团体发展的终点：“每一自然事物生长的目的就在显明其本性（我们在城邦这个终点也见到了社会的本性）。又事物的终点，或其极因，必然达到至善，那么，现在这个完全自足的城邦正该是（自然所趋向的）至善的社会团体了。”而人由于其本性必然要归属于任何城邦，这个事实表明，“人类自然是趋向于城邦生活的动物”，“也正是一个政治动物”。⑥ 如果论及亚氏所谈的“德性”，就不能不联系他的城邦观念予以详察，在亚氏心目中，城邦正是人类生活的德性得到真正展示的唯一政治形式。“德性”一词，其希腊语（arete）的原本含义是表达任何一种卓越的品格， 即使得一个事物成为该事物中出类拔萃的那些品质。因此马有马的“德性”，猎狗有猎狗的“德性”。亚氏用“德性”说明一个人成为人中佼佼者的那些卓越品质，他的这一结论正是根据目的论方法对城邦共同体人类生活的追求进行的集中概括。细审亚氏的“德目表”，他说的正义、勇敢、节制、大度等在形式上有着十分具体的与城邦的阶层划分和人事组合相应的定位，这一点不可不辨：“统治者的道德品质应该力求充分完善，他的职位既然寄托着最高的权威，他的机能就应该是一位大匠师，这样的大匠师就是‘理智’，至于其他被统治的人各各奉行其自然的职务，他所需的品德，在程度上就只要适应各人的职务而已。由此可知，道德品质虽为上述各所同备，每一德行，例如节制（克己），男女所持有的程度却并不相同，就勇毅和正义而说也是这样。”⑦ 德性作为善的品质是对每个人的要求，但落实到个人，它与人们由其社会秩序分派的位置和身份而做出的适宜行为并得到社会认同相关；见之于个人成长，它表现为符合社会需要的一门技艺的成熟，并从中领会相应的做人的意义；“明智”的人最能体现德性，他以理性完善着活动，总是能采取实现行动目的的正确手段。亚氏将政治与伦理结合的要求，实际上体现着一种强烈的秩序化意识，行为及行为的效应被提到首位，这种意识其实只有在这样的条件下才能产生，即人们已经由外部的经验观察和理论分析解决了人的属性问题，在这方面，亚氏依据的主要是城邦生活的经验，然而这样的认识却又成了他理解德性问题的一般理路。
