中图分类号：D08 文献标识码：A 文章编号：1001-778X（2007）04-0040-08 新全球化浪潮将全球治理问题凸显出来，成为当代马克思主义面临的重大问题之一。而全球治理的关键，在于如何实现全球正义。考察全球正义问题、科学阐述全球正义论是马克思主义政治哲学当代性的内在要求。本文借助于交往实践观，对全球正义论发生的地平线、研究的基本理论构架和可能的理论观念进行反思性考察，进而指出，交往实践观就是21世纪新全球化时代的全球正义论。 一、全球正义：新全球化时代政治哲学面临的重大问题 进入21世纪，全球治理问题的凸显，主要是新全球化时代的产物。“当世界霸权逐渐衰落，当边界和城墙日益消失，当挑战当局的公民拥挤在世界城市的广场，当军事同盟失去活力……仅仅列举世界政治转型的少量变化，就足以说明实现全球性秩序和治理的远景目标现在已经成为超越一切的课题”[1]（P1）。具体来说，原因主要有3方面：第一，新全球化浪潮主要发生在超越国界、区域和民族的“间际领域”，非传统国家政府所能控制；第二，出现了大量跨国界非政府组织，如跨国公司、全球公司、网络群体、绿色组织、国际恐怖组织等等，庞大的全球性“市民社会”正在超越国界、地区和民族政治疆界而形成，他们开展的全球性交往活动，影响力很大。如跨国公司正在成为“新帝国”。人们需要全球性治理。治理结构包括像联合国等全球性“政府组织”在内的一切必要机构，也包括协调性非政府组织间的全球合作。第三，全球化正在日益弱化传统国家主权，使全球治理的范围和功能不仅仅停留在国际领域，而且也包括某些国内政治事务。所谓“全球治理”，就是超越政府的非政府行为体在全球范围内按照一定的意向性制定规则体系。“非政府的全球治理”概念本身就使之与政府管理相区别，但是又具有同样的全球政治功效。 全球治理的目标，就是要在复杂的全球交往中建立起公正的秩序。全球秩序包括全球市场的秩序（WTO和世界货币基金组织等管辖的范围），全球政治秩序（国际政治），全球精神—文化秩序，全球空间—环境秩序（海洋、大地、天空和太空）等等。然而，无论是大国政府的霸权体系还是非政府的行为体治理结构操作，全球治理的核心问题之一就是：如何保证全球治理达到“善治”即正义性？另一个重要问题是：这一“善治”又如何能够得到全球主体际的普遍共识的认同而具有合法性？因而，从哲学反思的角度，马克思主义无可回避地面临这样一个重大问题：什么将构成“全球治理规则的正义性”基础和中心视界？把握这一问题的理论基本构架何在？笔者认为，对这一问题的科学解答，首先是马克思主义当代性的内在要求，更是在新全球化时代建设有中国特色社会主义的理论创新点。在全球取得共识的基础上形成的全球正义，具有合理性和合法性向度，这是当代政治哲学研究的中心话题，也是对新全球化时代一系列全球问题的反思与回应。其次，对这一问题的科学分析，是马克思主义基于全球化底板与当代西方政治哲学（新自由主义、新保守主义和新“左派”、绿党政治、后现代女权主义及族性政治等）对话、进而建立全球正义论的关键。从总的来说，当代西方各种正义论虽然都基于资本全球化底板而具有根本性的偏颇，难称之为时代精神的精华，但从其提出的问题和解答方式来看，却正是时代精神的象征。我们理解一种理论，不仅要去理解这一理论之所思的框架与结论，更要深入考察这一理论的语境与取向，使理论回到生存境遇与所欲解答的问题空间之中，然后批判地汲取其精华。由此观之，肇始于全球化实践的全球正义问题作为世界政治—公共哲学的研究主题，是对新全球化时代一系列差异与断裂问题的回应。从全球化的性质争论到全球化是“陷阱”还是“馅饼”之辩，从全球化与本土化的冲突到亨廷顿关于“文明冲突与世界结构的重建”的构想，哈贝马斯与罗尔斯关于全球正义的争论，世界各国学界围绕“全球公平”、“全球问题”的对话，是关于新全球化时代后现代问题（主要是多元主义、差异政治、民族—文明冲突）的解答。因此，要理解当代全球正义问题的“缘起”和“机枢”，首先应当对其问题背景——新全球化时代作一深刻认识，进而说到21世纪全球正义建构的向度。 二、新全球化时代与公共哲学：全球正义论的地平线 在讨论全球治理中的全球正义问题时，第一个问题是：什么构成全球正义的历史地平线与哲学地平线？或者说，关于全球正义的前提和哲学基础是什么？ 提出这一问题本身就涉及多元的哲学方法论的差异。以什么样的视野来讨论全球正义问题，这是一个关键。正是在这一问题上，罗尔斯与哈贝马斯之间、罗尔斯与社群主义者桑德尔等人之间、哈贝马斯与卢曼之间发生过多边的激烈的争论。争论的焦点有3个问题：第一，作为考察正义论的哲学出发点，究竟是抽象的“理性人”个体还是一个社群？推而广之，究竟应当讨论以个人为本位的“权利政治”还是以社群为基础的“公益政治”？第二，正义的基础究竟是一个“政治意义上的契约”还是更为广泛的社会交往共同体？换言之，讨论正义的问题域边界如何限定？第三，全球正义契约究竟是先验的还是商谈的系统？是同一的理性还是差异的理性？ 罗尔斯在《正义论》及而后的一系列著作（《正义新论》、《作为公平的正义》、《政治自由主义》、《万民法》等等）中承认，他的方法是从抽象的个体“理性人”前提出发的。作为“一种社会理想”，“一种社会正义观将在一开始就被视作是为确定社会基本结构中的分配而提供的一个标准”[2]（P7）。他承认自己是一个“不完全的契约论”者或“新契约论”者，目的在于用正义观进一步概括人们所熟悉的社会契约理论，使之上升到一个更高的抽象水平[2] （P9）。既然如此，在讨论关于“公平的正义”时，方法论本身就应当体现公平的正义，他首先就必须要寻找一个原初状态。“原初状态（original position）是恰当的最初状态（initial situation），这种状态保证在其中达到的基本契约是公平的。这个事实引出了‘作为公平的正义’这一名称。那么显然，如果理性的人在这种最初状态中选出某种正义观的原则来扮演正义的角色，这种正义观就比另一种正义观更合理，或者说可以证明它是正义的。各种正义按照它们为这种状况中人们能够接受的程度来排列次序”[2]（P15）。那么，现实的人们的社会状况都是有差异的，如何去寻找人们的原初状态？他从抽象的“理性人”原则出发，坚持采用康德的哲学原则，认为：应当用“无知之幕”虚化人们的“社会背景”。引入“直觉主义”来解释人们的选择行为。这样一来，在字典编辑式顺序的“自由和权利”选择中，就必然会引导人们走向选择正义。罗尔斯正义论在受到广泛关注的同时也受到多方面的批评。新自由主义的抽象“理性人”假设、理想主义的新契约论、康德的先验原则和“无知之幕”，以及对公平的过度肯定而导致的国家观，都受到社群主义者（瓦尔泽、桑德尔和米勒等）、哈贝马斯和诺奇克的批评。究竟如何确定全球正义的前提？社群主义学者之一戴维·米勒认为，不应当虚化讨论问题的前提。要达到社会正义，我们必须具有这样的政治社群，在这种政治社群中，公民以跨越边界的方式被当作平等者来对待，公共政策适合于满足每个成员的需要，而经济以这样的方式组织起来并受到约束；而人们得到的收入和与工作相关的其他利益符合他们各自的应得。因此，要在全球化和文化多元主义背景下估价其社会正义问题。讨论正义应当有3个前提：一是有确定边界的社会，构成正义的领域；二是一批可认定的制度，或者是规则；三是能够按照正义规则去实行的机构，如国家[3]（P5）。他从后现代“差异政治”哲学理念出发，提出一种“正义多元论”。与罗尔斯的个人权利本位论不同，社群主义都将交往共同体的共同善价值看作高于个体权利。此外，认为没有一种抽象不变的正义原则，不是抽象的个人，而是社群才是社会正义的基础。而社群是多元化的，因而正义也是不同的。要求按照不同的社群（交往共同体）的性质来建立不同的正义规则。以按需分配为中心的“团结的社群”、以功利为方式结合在一起的工具性联合体、以平等为核心的公民身份，构成3种较为常见的社群，适应于这些社群需要，正义的原则也相应分为3种：需要、互利互惠和平等[3]（P31-34）。迈克尔·沃尔泽在《正义的诸领域——为多元主义与平等一辩》中也从多元主义视野出发，将正义看成是多元化的，他提出与“简单平等”相对立的“复合平等”，作为多元正义的指认。而且，这些多元的正义与多元化的领域相对应。哈贝马斯也从交往行动理论出发，认为应当将正义问题的考察放在一个超越政治界域的更为广泛的领域，即“社会领域”中加以把握。在对话与争鸣中，后期的罗尔斯观点有很大变化。他吸收了作为后现代的社群主义的某些观念，特别是“差异政治”理性的观点，考虑到全球化差异政治的事实，他不得已从单一启蒙的理性转变为“合理多元主义”或“理性多元主义”；他同时也接受了哈贝马斯“商谈”取得“共识”的思路，进而提出了“交叉共识”观。他运用这一新理路研究全球正义，出版了《万民法》一书。
