马克思实现哲学变革的一个重要理论成果是新历史观的确立，对此，国内外学界已有颇多理论研讨，在中国，相关研究成果被典型地表述为传统教科书所理解的“历史唯物主义”和20世纪80年代以降得以阐释的实践唯物主义的历史观部分。在肯定以往研究作出重要理论贡献的同时，我们又不得不指出其不足：总体上说，以往研究缺乏对马克思“历史叙述”现实语境的开放式解读，因此，造成了把新历史观教条化或模式化的理论后果，从而在一定意义上遮蔽了马克思主义的现实阐释力。本文尝试解读马克思“历史”叙事的真实语境，着重理解马克思所提出的“历来的观念的历史叙述和现实的历史叙述”之间的理论差异性，以求进一步理解马克思主义历史观的当代性。 一、“观念的历史叙述”与公共领域的“文化史”阐释 在“1857—1858年经济学手稿”里，马克思在谈到历史叙述不同方法时，指认了“历来的观念的历史叙述同现实的历史叙述”这两种基本方法。联系《德意志意识形态》的相关内容，我们认为，“观念的历史叙述”泛指唯心主义的历史叙述方法，而“现实的历史叙述”则是马克思恩格斯提出来的历史唯物主义的历史叙述方法。接下来，马克思以具体的叙述方式为视角对“历来的观念的历史叙述”进行了分类：“历来的历史叙述的各种不同方式。所谓客观的。主观的（伦理的等等）。哲学的。”① 这里特别要注意“历来的”这个限定词，另外要明确的是马克思在1845年前后已经确立了其唯物主义的历史叙述方法论，因此，“历来的”带有很明显的批判意识：“客观的”意指客观唯心主义的历史叙述方式；“主观的”意指主观唯心主义的历史叙述方式；“哲学的”指向的是黑格尔式整合主观与客观维度的唯心主义辩证法的历史叙述方式。 “历来的观念的历史”常常又被马克思恩格斯表述为“文化史”，这是因为，“这种历史观只能在历史上看到政治历史事件，看到宗教的和一般理论的斗争。”② 而在“1857—1858年经济学手稿”里，马克思明确地指出：“所谓文化史全部是宗教史和政治史。”③ 对此，马克思在《德意志意识形态》中肯定了我们的判断：“德国人认为，凡是在他们缺乏实证材料的地方，凡是在神学、政治和文学的谬论不能立足的地方，就没有任何历史，那里只有‘史前时期’。”④ 这一理解同样可以在恩格斯的表述中得到证实：在旧的唯心主义历史观里，物质生产和现实社会关系，“只是被当作‘文化史’的从属因素顺便提一下。”⑤ 当然这是马克思恩格斯的后话，因为在马克思接触斯密和李嘉图的经济学之前，他更多接触的恰恰是宗教史和政治史，如休谟的《英国史》（关于英国从意志的统治到法律的统治的历史研究），福格森的《市民社会史》（关于政治组织形式不同表现形态的研究），⑥ 等等。其实，在青年黑格尔派阶段，德国哲学界还处于这么一种历史叙事状态，比如，布·鲍威尔出版了《十八世纪政治、文化和启蒙的历史》，而施蒂纳则以《唯一者及其所有物》产生了很重要的理论影响，很显然，这一系列著作都依旧陷在观念史逻辑之中。严格地讲，这时候马克思基本上是在黑格尔的意识哲学理路中对人类历史加以思考的，因此并没有在物质生产及其批判逻辑层面上对宗教、艺术和哲学展开现实理解，即是说，在思想的这一发展阶段，马克思总体上还受着文化观念史逻辑的支配，正是在这种“文化史”逻辑中，马克思把哲学当作是“时代的精神上的精华”。 在人类“文化史”诸多社会因素中，马克思认为哲学是同时代一起脉动的具体因素或形式。在“《科隆日报》第179号的社论”中，马克思指出：第一，哲学是对现实历史精神的提升，“正是那种用工人的双手建筑铁路的精神，在哲学家的头脑中建立哲学体系。”第二，哲学家“是自己的时代、自己的人民的产物，人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。”第三，哲学指向历史的未来：内在于历史时代的哲学将冲破自己的理论体系走向现实世界，它具有现实改造人类社会的要求。因此，“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华，因此，必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。”⑦ 不仅如此，马克思还认为，哲学走向现实已经是不争的事实：“各种外部表现证明，哲学正获得这样的意义，哲学正变成文化的活的灵魂，哲学正在世界化，而世界正在哲学化，——这样的外部表现在一切时代里曾经是相同的。”就日常生活领域来看，马克思指出：“哲学已进入沙龙、教士的书房、报纸的编辑室和朝廷的候见厅，进入同时代人的爱与憎。”⑧ 而这正是马克思早期社会批判理论得以阐述的理论前提，也是马克思“历史”叙事的早期语境，正是在此语境中，马克思讨论了早期资产阶级的公共领域，这里既有对自由报刊的理解，也有对生活世界作出的独特判断。 当时已经遭遇物质利益问题的马克思认为，自由报刊对于人类社会的发展具有很重要的作用，而这种作用的前提正是哲学的现实指向，也即人类精神的现实指向：“正是由于报刊把物质斗争变成思想斗争，把血肉斗争变成精神斗争，把需要、欲望和经验的斗争变成理论、理智和形式的斗争，所以，报刊才成为文化和人民的精神教育的极其强大的杠杆。”⑨ 对此，马克思在“第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）：关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论”中进行了具体的阐释：第一，自由报刊是人们自我解剖的精神工具；第二，自由报刊在人们展开智慧的精神批判的条件下联结了个人同国家和世界；第三，自由报刊是国家精神的宣传工具。不难发现，在当时的马克思看来，哲学所代表的精神的斗争比起物质领域的斗争来说具有更为重要的作用，因为，它具有“三无”特征：“它无所不及，无处不在，无所不知”⑩。其实，马克思所言称的“它”就是黑格尔意识哲学中的绝对精神。 对于日常生活的批判，马克思也是在这一理论语境中加以发挥的，因此，在对拜物教的批判上，马克思采取了完全不同于《资本论》理论阶段的表述：拜物教“完全是廉价读物上的学问！”(11) 拜物教是感性欲望的宗教，是欲望引起的幻想诱惑了偶像崇拜者。因此，首先要砸碎偶像！马克思认为，这只有通过哲学的译解靠精神斗争才能实现。而我们知道，在《资本论》等文本中，拜物教的消解是在资本逻辑的解构中得到实现的，而不是由精神的解放促成的。
