［中图分类号］B0—0 ［文献标识码］A ［文章编号］0439—8041（2006）08—0042—06 在马克思主义哲学体系领域，对自由概念的哲学探讨曾一般地由必然和自由领域的二分及其如何被统一这一问题所规定，而且必然与自由的区分被看作是不言自明的。从根本上讲，这样的理解仍处在黑格尔式的理智所规定的视界内。那么，应当如何来思考自由的本质？解决自由观的难题是什么？如何理解马克思所诉诸的“每个人的自由”？最为重要的是，如何围绕这些问题进行辨析，刻画出马克思的自由观的特征？ 一、为什么对自由观要求作存在论的理解 唯物史观要求恰当地确立人的自由理论。对这一问题，过去一般是在“必然王国”与“自由王国”概念及其关系的讨论中揭示的。笔者认为，关于自由的学说，马克思并非是以一种“必然王国”中的“实在的自由”为解释出发点的。什么是“实在的自由”？或者说，究竟凭什么自由才成为“实在的”？在关于“实在的自由”概念的理解中，一直有一种看法，认为它只存在于社会化的人通过合理调节他们与自然之间的物质变换、使生产力可以在预期高度发展的经济状态之中；这种自由，能够通过对“经济学的实证研究”而被证明是“实在的”；通过一种透明的方式对社会生活的所有方面用普遍智力（比如因特网之类）进行调节，它在类似于恩格斯所谓的“对人的管理”将由“对物的管理所取代”的图景中显现出来。总而言之，“自由王国”只不过是一个有赖于“必然王国”的领域。 但是，事情真有那么简单吗？资本的全面社会控制与专制倾向不也出于这同一逻辑吗？我们难道不可以说，人类心智日益增强的智力结构，不仅不足以担保一个自由的、美好的社会，相反，如果人的普遍本质仅仅在于他是一个由经济学规定了的“需要的主体”，那么，使人成为人的，就只能纯粹是其自身的生产，从而不可能有真正的自由。马克思指明，真正的自由是在物质生活领域的“彼岸”①。这就意味着，讨论自由的可能性问题应当超越生产这一层面，以“人类能力的发挥”作为“目的本身”。这才是马克思自由观的视野。 从历史上说，自由概念常常被追溯到亚里士多德的至善生活理论。在亚里士多德哲学传统中，以自身为目的的活动，比以外在于自身为目的的活动更具有本体论价值。前者是自由的，而后者则是不自由的。在这里，自由只是在哲学领域和目的论上被认作是精神特权。康德曾简短地用一种说法划定哲学的本质：哲学是人类理性目的论②。康德哲学因此经常被认为是首次把自由引入形而上学。他视自由为人的理性存在的形而上学条件，创造和构成了从非真正的自由概念向真正的自由概念的过渡。康德按照形而上学的方式，把自由理解为“自发性”，理解为“从自身发端”的。康德成功地对自由的前提作出划界和澄清，但他只是强调自由不能再由任何其他原因决定，因此他还只停留在否定方面。在康德哲学中，人在根本上仍然处于物理学时空与自由的冲突的困境之中。康德未曾成功地正面说明和论证自由概念的根据。在他那里，只要自由概念具有实在性，它就必定是某种比单纯的道德世界秩序更实在的东西，而不仅仅是一切“道德”的根据。 “人应该做什么”这一道德哲学问题，与“为什么我应该服从你或别人”这一政治哲学问题是密切联系的。正如福斯特霍夫指出的，“道德”这样的词和概念也许在专制君主的国家中还有一席之地，而在资产阶级法治国家里，用“道德”这样的词和概念就往往一筹莫展。这一切，从人们赞成“权利应该优先于善”的角度就容易理解。亦即，在现代民主时代里，自由是通过对权利的肯定来表达的。自由以人权的名义，被尊为政治世界的基本原则。虽然马克思对全部有关权利的话语持深刻的怀疑态度，并将其视为资产阶级意识形态的陷阱（因为权利话语都是相当抽象的论点，或者只是自由的逻辑形式），但是，人们通常忘记了，除了作为资产阶级宣扬的“人之初”之类的基本权利以外，还存在着无产者联合起来的使命以及他们围绕着这一使命的权利。作为实践政治学的一个问题，假如人类的最终目标只是康德式的“至善”，或者是“纯粹”的自由只是指单纯的道德和宗教意志方面的状态，我们就有很好的根据认为，这种自由终究不可能进入感性世界成为人们实际生活世界中的必然。它无非是徒有自由的纯粹形式而已。 从以上对康德理论的相关分析中不难看出，依据必然和自由的对立范式来阐释马克思的哲学或共产主义，存在着认识论上不可低估的困难。这种困难实质上不仅源自将马克思自由观理解为一种“康德式的道德要求”，而且还源自将其作为价值（作为道德这个词的替代）的形而上学理解。这在罗蒂式的悖论中表现得最为明显。对于罗蒂来说，在一个后形而上学的时代，虽然“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的世界尚不存在，但是可以尝试将它保持在人们称之为价值的效用之中。也就是说，人们读了《共产党宣言》以后，至少“在道德上将会有所提高”，因为激起道德愤慨的那种物质状况并没有消失。罗蒂认为，这个文本由于受黑格尔学说的不良影响而具有“启示性”之缺陷，应该轻轻略过其中的革命预言，集中关注于“希望的表达”，把它读作“鼓舞人心的文献”和“对林肯所称‘我们本性的更好守护神’的诉求”，而不应该把它读作“对人类历史或人类命运的精确描述”③。由此罗蒂相信，用这种方式就可以避开有争议的所谓历史必然规律之类的形而上学的东西，即可以其自由的新实用主义的世界观替代马克思主义。请注意，罗蒂的这一立场不再与真理问题和存在问题有关。相反，按照罗蒂的说法，“自由”之类的术语如果要避免过于抽象，就不能从存在论以及真理的性质上理解，而应该在它能够起效用的角度上加以把握。
