中图分类号：B21╱B82 文献标识码：A 文章编号：1672—4283（2006）05—0063—09 尽管伦理学素被人们目为中国古代哲学中的显学，尽管对中国古代伦理学的研究著述硕果累累，但依笔者所见，在中国古代伦理学之为中国古代伦理学、中国古代伦理学之真正区别于西方伦理学这一问题上，人们的探究仍欠深入。究其原因，一个重要方面就在于对作为中国古代伦理学的最重要的维度——身体性的忽视。下面，我们将从三个方面试对这一维度给予揭示和论述。 “敬身为大” 适如笔者前文所述①，与西方基于意识的哲学不同，中国古代哲学乃为一种“根身的现象学”。实际上，这种“根身的现象学”一身两体地展幅为两个方面：一方面，其从身体出发构筑出宇宙图式；另一方面，又从身体出发为我们推衍出社会伦理。无独有偶的是，溯其源流，二者都异流同源地胼胝于“其命惟新”的“周道”的发明和发现，如果说前者主要是渊源自中国古老的《周易》的话，那么后者主要是以“郁郁乎文哉”的古老的“周礼”为其发端。 以“理”训“礼”似乎业已成为中国古代礼家的一定之论。故《礼记·仲尼燕居》谓：“礼也者，理也”，《礼记·乐记》云：“礼也者，理之不可易也”，《管子·心术》亦有“礼者，谓之有理”之言。其实，这里的“理”虽有“天之经，地之义”的涵义，然就其切近义而言，其与其说是物理之“理”，不如说是伦理之“理”。因此，一如《礼记·曲礼》“道德仁义，非礼不成”，以及孔子“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[1]《论语·颜渊》所述， 中国古代的礼论当属中国古代原初意义上的伦理学理论，而追溯礼的起点也即追溯伦理的起点。 “礼主敬”[1]《论语·八佾》。对于坚持“仁者必敬人”[2]《荀子·臣道》的中国古人来说，作为社会伦理的礼始之于他人的礼敬之中。“不敬，何以别乎？”[1]《论语·为政》正是在这种对他人视人如己、对他人相敬如宾的互主体性的礼敬中，使人猿揖别，使人得以从自然人向社会人生成，从而也使社会伦理破土而出真正成为可能。然而，在何以敬的问题上，我们不啻看到了古人为我们推出的又一现象学式的还原：正如在宇宙论里古人经由该还原坚持“即身而道在”[3]卷4，即对天道的尊崇首先就寄寓在之于人自身身体的尊崇中一样，在伦理学中古人亦经由该还原强调“敬身为大”[4]《礼记·哀公问》，即对他人的礼敬首先就植基于之于人自身身体的礼敬之中。 此即《左传》所谓的“君子贵其身，而后能及人，是以有礼”[5]《左传·昭公二十五年》，也即孔子所谓的“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身”[4] 《礼记·中庸》，以及孟子所谓的“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”[6] 《孟子·离娄上》等论述中为我们所喻示的东西。因此，与中国古代的宇宙论别无二致的是，在中国古代的伦理学里我们亦看到了一场回到身体这一中国式的“哥白尼式的革命”。在中国古人看来，一如孟子将“反身而诚”与“强恕而行”[6]《孟子·尽心上》二者加以相提并举为我们所揭示的那样，对伦理学金规则“恕道”的推进，恰恰就“出乎尔，反乎尔”[6]《孟子·梁惠王下》地体现在之于我自身身体的回归之中。故在中国古代伦理学里，“以身训礼”、“身礼合一”业已成为学人的不易之论。所谓“礼，身之干也”[5]《左传·成公十三年》，所谓“礼也者，犹体也”[4]《礼记·玉藻》，所谓“礼以庇身”[5]《左传·成公十五年》，所谓“礼者，所以正身也”[2]《荀子·修身》，这些古代礼论中的俯拾皆是的论述无一不为其符征。 而身体之所以被古人视为伦理学的“阿基米德点”，其故端在于，正如古人宇宙论里的身体是一经由“以生训身”的天人合一的身体，宇宙万物被视为我身体生命的显发的器用一样，古人伦理学里的身体亦是一经由“以生训身”的人我合一的身体，天下众生被视为我身体生命的扩充和延伸。惟其如此，我们才能理解何以《论语》谓“四海之内皆兄弟也”，《礼运》云“以中国为一人”，张载《西铭》言“民吾同胞”，王阳明《大学问》称“间形骸而分尔我者，小人矣”，王夫之《经义》曰“君子视天下犹吾耳目手足尔”。惟其如此，我们才能理解何以古人以“生身”喻父母，以“骨肉”喻子女，以“手足”喻兄弟，以“腹心”喻朋友，以“股肱”喻大臣，以“同胞”喻众生。故见孺子入井，则有物伤其类的痛之切和痛之深之“恻隐”；闻生灵涂炭，则必“视民如伤”而不容自己地以匍匐救之为己任。而这种所谓的“一体之仁”，按照王阳明的说法，并非所谓“意之”的结果，实乃根于我生命中的“自然灵昭不昧”的所谓“天命之性”。 一旦他人被视为我身体生命的体现，那么这就同时意味着为他的社会伦理则必然被视为我自身身体生命的发用。故在古人心目中，人的身体及其器官业已被赋予了伦理的内容，而以一种“即器显道”的方式成为人的道德品行的象征。此即《国语·周语》所谓的“夫目以处义，足以践德，口以庇信，耳以听名者也，故不可不慎也”之说，也即明儒刘宗周所谓的“体列而有官，官呈而性著焉，于是有仁义礼智之名”[7]卷62《蕺山学案》之论。至于孟子的以“四体”喻“四端”，大程的由“切脉”来“体仁”，则更是作为古人身体伦理学的经典隐喻，被士人诵之以口烂熟于心而传颂至今。 这样，在中国古代哲学里，其不仅把身体视为宇宙之天道的同义语，而且亦天人合一地把身体视为与社会之人道完全齐一的东西。这种身道合一的思想发轫于周易和周礼，中经玄学、佛学、理学的历史的冲击和洗礼，最终又究不可掩地重新展露和发皇于明清之际。其中，作为王学左翼的“泰州学派”对之发明尤为反复详尽。基于对业已沦入“蹈空”的危机中的宋明心性之学的反思，罗汝芳力辟前人“只思于孔颜乐处竭力追寻，顾却忘于自己身中讨求着落”，憬然有悟于“方信大道只在此身”[7]卷33《泰州学案》二。王艮则宣称：“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊才是至善”[8]卷1《语录》。在他看来，正是从这种至尊的“道身”出发，才使儒家的“天下有道以道徇身，天下无道以身徇道”[6]《孟子·尽心上》之旨得以真正的揭明。换言之，对于王艮来说，真正的道不是把人的身体当作其手段而是视为其终极目的，故所谓的“安身立本”、“明哲保身”当属人生处世的第一要义。而他所谓“出必为帝者师，处必为天下万世师”[8]卷1《语录》这一掷地有声的誓语，与其说是出自一种妄自尊大的书生意气，不如说恰恰源于当其厕身于与道齐一的至尊之身时，所默会到的极神而圣、无可抗拒的道德意志。
