〔中图分类号〕B82-02 〔文献标志码〕A 〔文章编号〕1007-1539(2006)02-0031-06 现代社会生活的确是以公域为主的生活，日益细化的公共法律规范和社会管理规范成了人们日常生活所必须遵守的规范体系，它们似乎概括地规范着人们外在的日常行为，并以是否遵守了它们来判定人们行为的对错。这是社会生活中公共领域的规模空前扩大这一现实所内在要求的。这样一来，似乎个人的美德问题就成为了个人私人生活中的事情，即个人对自己的内在生命品质的体验与修养是个人自决的领域。从当代公共领域与私人领域的界划日益清晰的事实来看，出现这一类的观点是必然的。 但是，美德问题本身却有着十分复杂的性质。从本质上说，美德关涉着个人精神素质的塑造培养，是人们通过自我教化、涵养而获得的实有诸己的道德品质，所以它是主体的道德素质。对人的生活而言，美德是一种内在价值，构成个体人生和社会生活的底蕴。 一、从美德的品质特征看塑造美德的困难及途径 美德的本质是道德主体的情感、欲望、气质的优秀状态。也就是说，获得美德，实际上是我们情感、欲望等生命中的感性部分与理智相互融合、渗透而形成的一种新的心灵品质。有了美德，我们的情感状态、欲望性质、意志倾向都内涵着一种普遍性的素质，这种普遍性的心灵品质去除了它们在未受教养状态时的个别性的、任性的、专注于一己之私的特点，而具备了社会意识、他人意识，即与他人情理相通的精神向度，能够从“任何一个他人的角度”来感受行为的正当与否，获得了一种道德敏感性。这并不是单纯理性的推理，而是一种融理于情的道德感受性。它是对自然的心灵状态的一种提升，所以它有更高的价值。同时，美德作为一种道德品质，是心灵中的欲望、情感和理智的一种融合化通，从而达到心灵的内在统一性，而不是让心灵中的各种成分仍然处于相互扞格的状态——这样的心灵状态不能达到人格的统一性，而是相互削弱，从而不能表现出自己的精神力量。这就是美德为什么是心灵品质的优秀状态的原因。 美德的形成过程相当漫长而艰难，但是塑造美德又是我们的生存使命，这就需要我们在理论上阐明塑造美德的困难之处及其确当途径。 1.情感、欲望的感性性质及其个别性特点与理性的普遍性特点并不能得到天然的融合。在伦理学思想史上，许多伟大的思想家正视了这一困难的深度。我们同意康德的这一看法，即认为纯粹理性能制定道德规律，并能以对道德规律的观念来决定意志，而能够听从道德规律的命令的意志品质就是美德。但是他的观点的实质是：美德问题与情感、欲望无关，这实际上割断了理性与情感、欲望的联系，认为情感、欲望根本无法普遍化。他说，在道德教育的过程中，虽然可以在理智未熟的情况下，通过鼓励那种合乎责任的行为，利用惩罚手段来抑制违反责任的行为，但这些都只是权宜之计。根本的办法还是要让人们认识到理性的崇高，并习惯于让理性命令来决定意志的动机。也就是说，在他看来，情感、欲望的教育并不是塑造美德的恰当途径，因为个别性的东西不可能变成普遍性的东西。对此，我们不能赞同。因为美德的本质就是提升了的、普遍化的情感、欲望，它是个别性的情感、欲望与普遍性的理智融合化通而形成的新的品质，是内在于个体中的新的素质。在我们的道德人格中，情感、欲望是内涵着成己利人之志的，有着人情相通的向度，能够引起他人的情感共鸣。所以，所谓道德情操，就不是指那种沉溺于一己之私的追求中的狭隘情感、欲望，而是指内涵着普遍性的道德理智素质的情感、欲望。孟子曾经对人会欲求道德、理义充满理论自信，这是因为他确信，理义是人的尊严之所在，欲求理义是我们追求道德之乐的心理动因：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”(《孟子·告子章句上》)为此，我们可以舍生取义。追求这种心灵之乐会驱使我们力图使情感、欲望普遍化，获得美德。 2.美德的本质在于正常欲望秩序的确立。人首先是个体的人，从自然秩序来说，其存在特点决定了他首先是求生存，要追求养命之需。这一事实决定了他的第一个自然动机就是追求感性欲望的满足，情感即由此而来，对于能够带来感性欲望满足的对象和行为会产生快乐的感情，而对阻碍感性欲望满足的对象和行为则会产生痛苦的感情，人的理智也可以为达到欲望满足而进行谋划。这当然是自然的秩序。但是人是社会的动物，这就意味着人们之间会产生相互作用。如果人只服从自然的欲望秩序，那么，人们追求各自欲望满足的行为必然会相互冲突，而这并不是我们所向往的社会状态。我们期望一种文明的社会状态，所以我们的欲望秩序需要转向，即要转向让理智获得对欲望的优先地位。 要形成正常的欲望秩序虽然的确很不容易，但并不是不可能的。在这个问题上，我们并不需要去除自然欲望，而是要让它处在文明的道德欲望秩序的指导之下，并让道德欲望秩序总是取得优先地位，这其实就是要形成一种价值感受，人们在其中享受到的尊严感和道德之乐实际上是一种新的情感品质。一个人只要让理智的普遍性特质融入到情感、欲望之中，而使情感、欲望深厚、普遍起来，他就能够乐于追求社会普遍的理义。这里又遇上了古老的“内外”之辨，即我们可能要么认为，理义总是外在于人心，所以问题就在于如何摄理归心；要么认为理义就是我心固有的，非由外铄，所以问题就在于如何去除物欲的遮蔽，让本性中本具之理显现出来。我想，这个问题在现代，其正确的提法也许是这样的：社会的普遍理义是社会生活的应然状态，它并非已经实存于社会结构中，而是我们道德理智推论的结果，在这个意义上，它是内在于人心之中的，我们的任务是要使这种应然秩序在现实的社会伦理关系中得到实现。所以，单纯的道德理智的推论只是主观的，这就意味着我们要诉诸实际行动给现实人伦关系灌注伦理价值。但是，我们又必须让我们的情感、欲望被涵养塑造到能在自己的表现中体现出道德理义的高度，而不是与之相互外在。 中国古代儒家也深深知道，人性中感性欲求的倾向是很强烈的，而对理义的喜悦只有在经过相当艰巨的教养过程之后才可能产生。宋代儒家讲“气强理弱”，对此也洞若观火。那么，如何在心灵中形成正常的新秩序呢？通常有两种对策：一是利用富有感性形象特点、体现人类普遍情感品质的艺术、礼仪来对人们进行情感教化。如中国古代的礼乐诗教就是如此，“夫乐者，乐也，人情之所不能免也”(《礼记·乐记》)。基于此，吕坤说：“圣人缘情而生礼，君子见礼而得情。众人以礼视礼，而不知其情，由是礼为天下虚文。”但礼所蕴涵的情感是普遍性的，对个别性状态的人情来说，必然是有所违拂的，然而这种违拂的目的却是以情化情，即所谓“其拂人情者，乃所以宜人情者也”(《呻吟语·应务》)。其目的在于，在理智未熟的情况下，就让自己的欲望、情感与理智相互熟悉，从而在理智成熟之后，其情感、欲望就能听从理性的普遍理由。二是讲求普遍之理，以使人心服理。孟子倡性善，但他非常重视理义，他认为理义是人所共有的，也是人所共遵的。当然，此理在孟子那里是人情中之常理，是情理。此理超出了个别性的人情缘物欲而起的特点，而有常住的普遍性质。物欲、人情应该缘理而动，并得到合理的安排。常住的、普遍的理应该统领个别性的、任性的、不知所止的自然情感和欲望。服理是基本的教养，也是进德的基础。人们不仅要修养到有悦理义的情感品质，还要让对理义之悦超过对物欲满足之悦，并取得优先地位，也就是说，对理义之悦成了决定自己意志的动机。这样才能说是形成了正常的欲望秩序，即有了已成之德。
