人为什么要讲道德？所谓“应该”之事为什么应该？或者换个专门化的术语来说，道德的根源、基础何在？这是一切伦理学中最根本的问题。表面上看，对这个问题的讨论似乎很迂腐，实际上却具有特别现实的意义。世界文明史上几乎没有一个民族、一个时代，不对这个问题做出自己的思考和回答。不同的思考和回答直接地、深切地关系到一个民族、一个时代的精神生活、文化生活的方式，关系到它们的精神面貌、文化思想面貌。西方基督教文明在对“上帝”、“基督”的宗教信仰那里找道德的根源和基础，这里且撇开不谈。本文拟专就中国儒家在道德根源问题方面的思考与回答作些探讨。儒家以道德境界为人生的最高追求，是中华传统文化大厦的重要支柱之一，我以为，作这样的探讨，对于理解中华传统文化以及如何发扬中华传统文化，进一步提高我们民族的精神境界和文化素质，会有所裨益。儒家传统，一般地说，主要是在“天”那里找道德的根源，但它有一个长期的发展过程。 一、孔子的“孝悌——为仁之本” 孔子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”① 又曰：“文王既没， 文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”② 道德文章皆天之所予我者，我受命于天，任何大难都无可奈何于我。孔子临大难而如此泰然自若，盖以其道德之根基在于“天”。“天”乃道德的权威性之所在，故任何外力丝毫不足以撼动孔子的道德信念。然则孔子之所谓“天”究系何义？ 孔子以前，殷周时期，有意志的人格神——“天”、“帝”主宰人间的祸福，是当时的道德观念的根源；至春秋时期，这种天神观已开始动摇，故孔子对鬼神的存在已持怀疑态度，其对“天”的理解亦多摇摆不定。他所谓“天”有时指先前宗教意义上有意志的人格神，即主宰之天，有时指自然之天，有时指一种支配万事万物而为人所无可奈何的异己力量，即“命”或“天命”。问题在于孔子所谓“天生德于予”之“天”究竟是何种意义之“天”？如果是主宰意义的人格神之“天”，那么，孔子显然是认为道德的根源在宗教。从孔子的一些感叹性语录或一些誓言来看，其所谓“天”似乎都是指宗教意义的主宰之天：除上引“天生德于予”和“天之将丧斯文也”两段语录外，其余如“知我者，其天乎！”③ “予所否者，天厌之！天厌之！”④ “获罪于天，无所祷也。”⑤ “噫！天丧予！天丧予！”⑥ “吾谁欺，欺天乎！”⑦ 等，显然都是指宗教意义的人格神之天。然而孔子讲道德的核心内容是“仁”，而在讲“仁”的根源时，并未把“仁”与人格意义的“天”联系起来，这就不能不使我们怀疑孔子是否真正把道德置于宗教基础之上。有一种看法，以孔子语录“子罕言利，与命，与仁”为证，说明孔子把“仁”与“命”（“天命”）作了直接的联系，天命在人身上体现为人性，这人性就是“仁”。这样，“天命”就成了孔子所讲的道德之根源。这种解释的确替孔子找到了道德的核心“仁”的人性（天性）论上的根源，为以后孟子的“尽心知性知天”说开辟了先河，颇能自圆其说。但首先，历来对孔子这句话就有不同的解读：王若虚、史绳祖以为这句话的意思是孔子少言利，却赞许（“与”）命、赞许仁；黄式三则解释为孔子明显地（“罕”，显也）讲到利、命和仁；近人杨伯峻则更解释为孔子少谈利，也少谈命与仁。各种解读都有各自的理由⑧，难下定论。其次，孔子这句话只是把“仁”与“命”两个概念并列在一起，而完全没有谈到“仁”与“命”两者间的联系，我们今天若仅仅根据这句语录就作上述的推断，未免有论证不足之嫌。更重要的是，孔子对“仁”另有具体的解释，这些解释既无“仁”源于宗教上的人格“神”的含义，也很难说明确有“仁”源于“命”或“天命”的含意。 孔子对“仁”的含义虽有很多说法，但仍然可以找到一个比较清楚的脉络。孔子的学生有若深刻地体会到了孔子“仁”德之根本：“孝悌也者，其为仁之本与！”⑨ 所以我们在讨论孔子“仁”德的根源和基础问题时，必须从孝悌谈起。 原来孔子认为孝悌乃人之最原初的、最真切的自然感情（血亲之情），孔子把这种真情实感叫做“直”，顺此真实的自然感情行事者，谓之“直者”，仁者必须首先是直者，不直而虚伪造作，则不仁。“人而不仁如礼何！人而不仁如乐何！”⑩ 一个无真实感情的不直之人，虽行礼乐，也只能算是不仁。《论语》中著名的“父子相隐”(11) 那段话，说的也是这个道理。父亲偷了人家的羊，儿子认为家丑不可外扬，便为父亲隐瞒下来，孔子认为这中间包含有“直”的道理；相反，如果儿子出来作证，那反而不是真实的自然感情，按照孔子的逻辑，既不能算是直，也就不能算是仁。对于孔子这种观点究应如何评价，我在后面将有所论述，这里还是着重疏理一下孔子关于“仁”的根本含义。从“父子相隐”这个例子可以看到，孔子的“仁”德原来始于人之自然感情。人之自然感情必然讲孝悌，这就使得“仁”德有了一个始点。“仁”出自“直”，出自真情。“人之生也直”。(12) “直”，乃人生来如此，乃人生之必然，“仁”德似乎就建立在“直”（真实的自然感情）这个必然性的始点之上。孔子在这里没有用“天”或“性”这样的术语，但“人之生也”一语似已隐含人之生性、本性、天性的意思。这里的“天性”之“天”颇近乎孔子的自然之天，“直”是人的自然感情。关于孔子的“天”指自然之天，一般都引《论语》中这样一段话作证：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(13) 自然之天既可不言而四时仍自然而然地运行，百物仍自然而然地生长，则自当可以让人顺其自然的感情而“直”、而“孝悌”，并进而达到“仁”。“父子相隐”正是一种血亲之情的自然感情，把这种感情归之于自然之天，应无不妥。孔子的“仁”德也许就是以这样的“天”（“天道”）为其始点。也就因为仁之始点在于自然的血亲之情，所以孔子又说：“仁远乎哉？我欲仁，斯人至矣。”(14) 不过无论如何，关于“仁”德的根源基础问题，在孔子那里都还是很不明确的。关于“孝悌也者，其为仁之本与”一语，后来在宋儒那里有不同的解释：一说孝悌只是“行仁之本”，而非“仁之本”；一说孝悌即是“仁之本”。在前者看来，孝悌只是实行“仁”德的起点，孝悌之“心”比仁“性”低一层次；在后者看来，孝悌即仁本身之根本。我这里采取第一种解释，即程颐的说法。(15) 说孝悌或血缘亲情还只是行仁的一个起点，这就意味着孔子尚未回答“仁”德本身的根源、基础问题。孔子认为要行仁，还需要把这种血缘亲情推而广之，以及于他人，这才算是实行了“仁”，故曰：仁者“爱人”(16)。显然，孔子讲行“仁”德，重在推己及人的一个“推”字。从积极方面说，就是因己之所欲，推以知他人之所欲，从而做到“己欲立而立人，己欲达而达人”(17)；从消极方面说，就是因己之所不欲，推以知人之所不欲，从而做到“己所不欲，勿施于人”。(18) 前者叫做“忠”，后者叫做“恕”(19)，皆“能近取譬”(20) 之意。“吾道一以贯之”，“夫子之道，忠恕而已矣”(21)。可见这“一以贯之”之道既可以说是“忠恕”，也可以说就是“仁”。言“忠恕”，乃从“推”、“及”的角度而界定“仁”的意义。这里的问题在于，这“推己及人”之“推”、“及”之情有何必然的根据和基础？孝悌源于亲缘之情，有人生的自然感情为根据、为基础，但仅此还不足以保证必然将此情推及于他人。孟子说的“老吾老”、“幼吾幼”，固然可以说源于自然感情，但在孔子这里，还不足以保证必然“以及人之老”、“以及人之幼”。孔子似乎并没有找到、至少没有明确找到这“推”、“及”的必然根据和基础。这样看，孔子可以说仍然没有彻底回答“仁”德的根源问题，没有彻底回答仁者为什么必然“爱人”问题。基督教以人皆“上帝”之子，故人人皆应博爱为怀。孔子没有这种宗教信仰上的根据，而专以推己及人来论证“爱人”，这里如果不进一步找到“推”、“及”的根据，则“爱人”之“仁”德也缺乏根据。也许孔子讲的“性相近，习相远”(22) 中的“性”是指：“仁”乃天性之本然。果如是，则推己及人的“仁”德倒可以说在孔子所少言的“天”那里找到了根据，但这样的解释似乎仍然掺杂了某种臆断。至少，在孔子那里，还没有像后来的孟子那样明确地把“天”作为“仁”德的根据。大概也就是因为孔子没有明确“推”、“及”的必然根据，所以在孔子那里，还没有后世儒家所谓“满街都是圣人”之意。孔子不轻许人以“仁”，是否也是由于孔子还没有找到“推”、“及”的必然性根据，“推”、“及”并非人人都能必然做到的易事呢？
