[中图分类号]B26 [文献标识码]A [文章编号]0439-8041(2006)02-0025-07 杨国荣(以下简称“杨”)：最近读了你的一些论著，有一些哲学方面的问题，想提出来与你作进一步的讨论。 李泽厚(以下简称“李”)：相互交换意见。 杨：一个是关于“超越”的问题。你曾提到，中国没有“超越”这一观念，西方有“超越”这一观念。是否可以认为，“超越”有不同的类型。 李：我说的是“超验”，transcendent。 杨：transcendent可以译为超验，也可译为超越，这涉及翻译的问题。 李：我的意思是指中国没有“超验”的观念，有如章太炎所言：“国民常性……语绝于无验。” 杨：这里涉及翻译的问题，我觉得但又不仅限于翻译的问题。一种外来思想被移入另一种文化背景中，总会有些变化，不可能是简单的复制。比如说ontology，我们现在翻译成“本体论”。而中文的“本体论”与ontology的含义却是不同的，但我们不能说中国没有本体论。“超验”或“超越”观念的翻译也有类似的问题。 李：超越与超验相比，含义更广，在日常语言中的用法也更多。作为一个哲学术语，超越到底指什么是不清楚的。我所讲的超验这个词，在日常语言中较少使用。超验是指超越经验，比较符合transcendent的原意。这就是我为什么要区分超越与超验的原因。 杨：这样的界定是很有必要的。如ontology，其原始含义是什么，我们要界定清楚，然后才能进一步讨论中国哲学用“本体论”来翻译它是什么意思。 李：中国本来就没有ontology，中国讲本体也不是康德所指的与现象截然不同的什么东西。中国人讲本体是指本根、根本、最后实在，等等。它不是现象背后的什么东西，所以中国的本体论与西方的ontology是不相干的，在使用的时候要说清楚。 杨：我在《存在之维》一书的导论中对此也作了一些辨析，区分了本体论与ontology。就transcendent而言，如果不着眼于狭义的“超验”，而是在宽泛的“超越”意义上使用，那么它常常涉及宗教。广而言之，“超越”也不仅仅限于宗教领域，它同样可以在本体论、道德等意义上使用。 李：那是日常用语上的超越，超出了我所说的范围。 杨：当我们关注宗教意义上的超越时，如果把宗教情感也考虑进来，那么，这一领域的“超越”就并不完全是“超验”，因为这里至少还包含情感体验，后者不同于逻辑。 李：那不是逻辑，恰恰是非逻辑。 杨：是的。如果这样来看，那么即使被归入“超验”领域的宗教，也不可能把经验彻底剔除掉。人自身之“在”以及与之相关的经验对人而言具有本源的意义；而“超验”无论是理性的设定或情感的对象，其意义本来只有对人才呈现，如果将“超验”与人自身之“在”截然隔绝，则常常会陷于思辨的幻觉。事实上，我们无法完全避免“以人观之”，即使在超验的领域(包括宗教领域)也是如此。这样，“超验”一词，也似乎只能在相对的意义上使用。 李：但超验作为理性思辨的对象，是与经验无关的。 杨：不过，如上面所提到的，即使这种超验的对象，也是对于人而言才有意义，离开了人的存在，超验对象本身将成为某种“自在之物”。进一步说，指向这一超验对象的过程，也离不开人自身之在“在”及内在于这一过程的经验。 李：超验是就经验对象与超经验对象的划分来说的。 杨：如果这样理解的话，中国哲学的道、命、天也有类似的问题。老子所说的“象帝之先”之道，孔子所说的“畏天命”中的天命，都非限于经验之域，而同时具有超然于经验的意义。 李：许多东西是在人之外的，但又是经验所能感受到的，例如暴风。然而上帝是不可认识、不可感知的，它没有“规律”，是人的因果概念无法加于其上的。这就是我以前讲的，是西方哲学与神秘主义不同的地方。 杨：从宗教层面的超越，回到道德领域，我们往往又面对康德的问题。在康德那里，当他讲绝对命令时，是站在一种理性的、逻辑的立场，将其视为理性的、逻辑的设定。 李：是理性的，就是预设。 杨：在逻辑的层面上确实可以预设这样一个东西。 李：康德不仅就逻辑上讲。他读卢梭后，很尊重人的道德行为，并不觉得那是逻辑的虚构。对他来说，有一个东西在那里，你可以想象它，但不能认识它。 杨：当然这与认识论的意义不一样，与知性的逻辑框架也不同。 李：康德认为经验的东西是可以认识的，但必须加上知性的范畴与感性直观形式。对上帝，你可以思量，却不能认识。 杨：它超越于经验及知性的范围之外。 李：伦理确实是超乎个人利害、也超越外在的因果关系，但不超越人类总体，它并非来自上帝，我已讲过。 杨：在表现形态上，中国的天、命等观念，与西方的上帝观念有相当的差异。 李：不是一般的差异，是很重要的差异。 杨：从另一个方面看，我们是否可以说这里也有一些相关或是相通的地方？
