一 与卢卡奇、葛兰西的立场颇为一致，柯尔施的《马克思主义和哲学》激烈地批判了第二国际理论家们的“庸俗马克思主义”，特别是批判了他们的宿命论和机械论倾向；强调黑格尔辩证法和马克思哲学之间最关紧要的历史联系，并通过这种历史联系来揭示和突出无产阶级革命的“主观前提”。柯尔施认为，对马克思主义的庸俗化首先是与人们遗忘马克思主义的哲学方面相联系的。他指证说，在一般的学院中，马克思主义仅只被当作“黑格尔主义的余波”，充其量不过是19世纪哲学史中“一个相当不重要的分支”，从而实际上被排除在正统的哲学史之外而不予考虑；或者就像朗格那样，仅仅把马克思描述为“现存最伟大的政治经济学史专家”，而完全忽视其哲学方面；更重要的是，许多看上去“最正统地依照导师指示行事的后来的马克思主义者”，虽则出于与学院教授们完全不同的理由，却同样地轻忽马克思主义理论的“哲学方面”，并且同样以散宕随便的方式去对待黑格尔哲学乃至全部哲学。在柯尔施看来，第二国际的“正统马克思主义者”正是在对“哲学”的否定态度中，力图使马克思主义被实证主义地知性科学化；而这种知性科学的实证主义直接意味着从根基上消除马克思主义的批判性质或革命性质，并从而使之沦落为“庸俗马克思主义”。 因此，柯尔施把矛头直指第二国际领袖们的所谓正统观点，亦即一种“反哲学的、科学实证主义的观点”，试图在重新强调马克思主义的“哲学的方面”的同时，诉诸辩证法对马克思主义来说的本质重要性或决定意义，诉诸马克思与黑格尔的直接衔接，并以此来拒斥费尔巴哈在基础阐释中的优先地位。柯尔施以一种尖锐的方式指出：那种十足的费尔巴哈式的方法在于，把全部意识形态表象归结为它们的物质的和世界的核心；但若满足于这一点，则这种方法就是抽象的和非辩证法的。更加重要的是，正是由于这种理论方法是抽象的和非辩证法的，所以真正说来，它还完全是“非唯物主义的”和“非科学的”——在马克思所确定的原则立场上是非唯物主义的和非科学的。在这里，柯尔施明确地把马克思主义的真正立场理解为辩证唯物主义的方法，并使之对立于“抽象的唯物主义”方法，而后者正是“费尔巴哈式的”并在庸俗马克思主义那里得到突出表现的基本立场。 那么，在柯尔施看来，庸俗马克思主义的抽象唯物主义在什么地方明显地表现出其“完全是非唯物主义的”性质或方向呢？回答是：它特别地表现为对意识形态的“先验的蔑视”，对国家和政治行动的“先验的蔑视”。这种“先验的蔑视”，简单地说来，就是在全部社会现实中，实质上取消意识形态、国家和政治行动的真正现实性，而把本质的现实性仅仅置放在所谓经济生活的领域中。这样一来，精神现象或全部意识现象从根本上来说就只是在一种“纯粹否定的、抽象的和非辩证的意义”上被想像和规定，国家和政治行动的本质重要性也实际上被取消了，无产阶级的活动及其意义应当仅仅被限制在直接的经济范围之内。如果说，这种抽象的、机械论性质的“经济决定论”可以被看成是唯物主义的话，那么，它绝不是马克思主义的辩证唯物主义。因为在这里，全部意识现象的现实性完全被取消了，因而也根本谈不上意识现象与经济现象的辩证关系，谈不上解决经济问题所必须凭借的辩证关系。因此，在柯尔施看来，重要的问题就在于恢复真正的辩证唯物主义关于“精神现实”的观念，恢复精神力量或意识形态的现实性。 那么，马克思哲学之庸俗化的理论根源又何在呢？柯尔施的回答是：它来自于二元论，来自于全然抽象的和形而上学的二元论。正是由于把全部意识现象和作为实在过程的经济运动形而上学地劈分开来，并完全以一种二元论的方式来加以对待，所以就不可避免地导致机械的宿命论，并相应地导致对政治行动和意识形态的“先验的蔑视”。当经济运动和意识现象被形而上学地分割开来并以“二元论方式”来对待时，前者就变成了惟一客观的和非观念性的现实，而后者则变成了空想或幻相意义上的“伪现实”。于是后者便被看作是前者的“反映”，并完全依赖于前者。在这种情况下，即使认为后者是“相对独立的”，事情仍然没有什么实质性的改变，因为它最终“仍然是依赖的”，谈不上二者之间真正的辩证关系和辩证运动。需要说明的是，这里所说的二元论并非一般意义上与哲学一元论相对峙的东西，毋宁说，它倒是属于现代哲学之基本前提或建制背景上的东西——大体上属于迄至黑格尔哲学（即现代辩证法）以前的现代形而上学的基本构成要素。然而无论如何，正是这一根本之点深刻地形成了马克思（以及黑格尔）同庸俗马克思主义（以及现代形而上学）的基本对立。前者立足于意识与现实的一致，即意识和现实的辩证法，而后者则立足于意识与现实之关系的本质上的二元论。 柯尔施把这种二元论看成是庸俗马克思主义在哲学深处的要害。应当承认，柯尔施对庸俗马克思主义的批评，大体说来乃是有效的和切近的，特别是对本质上的二元论的揭示，是颇为深刻的；而且他还敏锐地发现，在这个意义上，庸俗马克思主义恰恰在哲学上是前黑格尔性质的，约言之，退到了黑格尔以前。 二 然而，柯尔施及其对马克思哲学的阐释究竟在哪样一个基地上、取哪样一种立脚点来瓦解庸俗马克思主义的形而上学，并来克服这种形而上学关于意识与现实关系的二元论呢？这是一个最根本的问题。因为正是这个问题，不仅关乎柯尔施本人的基本哲学立场，而且关乎他对马克思哲学之根本的阐释基础与定向，关乎他对第二国际“正统”行使批判的理由、有效程度，以及这一批判可能开展出来的深度和广度。而当这个问题以其全部尖锐性呈现出来时，我们将不得不见到这样一种情形：柯尔施的基地或立脚点在一方面是明晰的和确凿的，而在另一方面则是模糊的和暧昧的。这前一个方面乃是马克思和黑格尔之共同的一端，即辩证法；后一个方面则是马克思的辩证法在存在论基础上与黑格尔的原则差别。 我们先来看第一个方面。当柯尔施把庸俗唯物主义的理论核心归结为知性科学的实证主义，又把这种实证主义科学在哲学上的要害归结为形而上学的二元论时，他已经把这种二元论的真正克服或扬弃理解为辩证法，亦即理解为黑格尔和马克思之共同的辩证法了。“因为意识和现实的一致，是每一种辩证法，包括马克思的辩证唯物主义的特征。”[1](P47)柯尔施特别强调，无论是现代社会的常识（即“最坏的形而上学”），还是现代社会之标准的实证主义科学，都坚执意识和其对象之间的二元论（在二者之间“划了一条明显的分界线”）；而唯独辩证法——无论是马克思的，还是黑格尔的——方始真正越出了这条分界线并且把握住了二者的真正一致。不仅如此，更加重要的是，马克思的社会革命理论，是唯赖意识和现实的辩证一致方始成为可能的：“把任何哲学的考虑放在一边，就会明白，没有这种意识和现实的一致，政治经济学的批判根本不可能成为社会革命理论的主要组成部分，而是必然得出相反的结论。那些认为马克思主义实质上不再是社会革命理论的马克思主义理论家们，看不到这种现实和意识相一致的辩证概念的需要：在他们看来，它必定在理论上是虚假的和非科学的。”[1](P47～48)
