大约在十年前，一个新的伦理学概念被提出来——这就是引人注目的“全球伦理”，又被叫做“世界伦理”或“普世伦理”。1993年，世界宗教议会通过的《走向全球伦理宣言》指出：当今世界正处在深重的苦难和危机之中，其中最让人忧心忡忡的是人类的道德危机；因此，必须谋划和建构一种全球伦理，因为“没有新的全球伦理，便没有新的全球秩序”；[1]“没有一种世界伦理，人类则无法生存”。[2]关于“普世伦理是否可能又如何可能”的问题于是成了伦理学界争论的热点。尽管有人质疑普世伦理的可能性，但更多的学者则认为这不仅可行，而且也是必要的。他们的主要依据是人类的公共理性，预设并相信人类共同理性的力量，谋划和建构普世伦理就有了基础；而世界历史所证明的一个事实，即生活在不同地域、具有不同文化背景的人们已经共享着许多基本相同或相似的道德原则、行为规范和伦理理念，则为人类达成道德共识提供了极为有利的条件。 一、移情可以为普世伦理提供基础 普世伦理的基础是什么？人类道德的源泉在哪里？这是普世伦理能否可能的关键问题。事实上，普世伦理只能奠基在人类本性共同性之上，我们不可能从“神性”（或曰信仰）那里寻求人类的道德共识，因为从来都不存在“神性共同性”；普世伦理也不可能奠基在人类社会之公共理性之上，因为“理性原则并非从来都在人性中起主导作用，甚至将来也不见得会起主导作用。”[3]人的本性首先是自然属性，其次是社会属性。人性社会性意谓人是能群的动物，人之所以“能群”，关键在于人类与生俱有的移情能力。人类本性共同性是进化的产物，它“不受历史、固定价值或上帝之类的限定；更不用说种族、信条或民族起源了。”[4]因此，既然普世伦理只能奠基在人类本性共同性之上，那么，作为人类本性共同性之组成部分的移情，理所当然能够为普世伦理提供建构之基础。 从另一维度看，移情是道德的源泉，它本身亦是一种纯粹道德的情感。移情是主体的自我与他者的自我产生同感的反应，反应的关键要求是心理过程的参与使主体的自我和与他者的自我处于同一情境。如果说审美移情是以“愉悦”为其特征，那么，道德移情的主要特征则是“忧伤”，这就是M·L·霍夫曼所说的“移情忧伤”。[5]“移情忧伤”（亦即“同情”）具有两个特性：一是“趋他性”，即一个人设身处地体验到他人的痛苦、并表现出对他人关切，自我与他者心灵相通、情感共鸣；二是“内省性”，即一个人因自己的违规行为对他人的身体和情感造成了伤害和痛苦，事后反省而感到内疚、悔恨甚至产生负罪感。如果说“内省性”是道德内化的标志，那么，“趋他性”所表明的心灵指向，更证明了移情忧伤是一种纯粹道德的情感。 许多西方学者把移情忧伤，亦即同情看作是道德的源头、伦理学的基础。甚至一些经济学家如亚当·斯密、罗伯特·弗兰克，也与心理学家遥相呼应，一致认为“人类情感，而不是理智，应成为人类行动的动因和力量源泉”；而“道德的产生要求人类天生就有负罪感和移情能力”。[6]与此相印证的是来自对受损大脑的研究。如果人的大脑中一个叫额前叶的部分受到损伤，人就会变成一个“理智的傻瓜”。其症状是：生理与正常人一样，在所有方面都与大脑受损之前差不多，唯一的区别是失去了所有的情感。“理智的傻瓜”可能会因情感的丧失而导致非理智行为的产生。这或许就是一些人反对康德那种冷冰冰的实践理性和道德律令的原因。霍夫曼在《移情与道德发展》中写道：“伊格纳铁弗(lgnatieff)认为，移情（人类以他人的感受来想像和感觉他人的痛苦或失落的能力）为一个普遍意义上存在着的‘世俗伦理学’提供了基础——这种道德伦理倡导的是所有地方普遍的基本人权。他认为，为了让这种以移情为基础的世俗伦理学能够发挥作用，每个国家都必须建立一种基于媒体自由与政治对立的‘社会自我修正’机制。而我想补充一点，即增加法律并制定制度来规范人们在一个文明社会中的交往，并在我们前面讨论过的各方面的基础上加强道德社会化建设，促进个体对社会中他人的移情以及移情同‘关爱——公正法则’之间联系的发展”。[7] 二、移情理论为普世伦理提供资源：“金规则”源自移情作用 人类道德观念史证明，人类已经共享的许多道德原则和行为规范都基于人类本性共同性。道德“金规则”，既是被世界各大文明公认的普遍的道德规律，也体现了不同民族文化中的伦理思想的共性。 例如：孔子的“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）；犹太教的“己所不欲，勿施于人，这就是《托拉》的全部，其余只不过是评述而已”（《大众塔木德》）；佛教的“在我为不喜不悦者，在人亦如是，我何能以己之不喜不悦加诸他人？”（《相应部》）；基督教的“无论何事，你们愿意人怎样对待你们，你们也要怎样待人，因为这是律法和先知的道理。”（《新约全书·马太福音》）。 虽然这些道德准则的表述形式有所不同，但其核心内容却非常相似：即当一个人对待他人的时候，先要想自己是否愿意受到同样的对待；如果连自己也不愿意，就不要加诸于人（儒家·佛教和犹太教的否定形式）；如果你愿意受到这样的对待，那么你也要如此地对待他人（基督教的肯定形式）。这两种形式传达的都是同一命令：提倡或禁止。作为命令，自然是由外向我发出的，但却要求受命令者采取一种自我的观点：以己之心，度人之心；设身处地，推己及人。这必然有个预设的前提：己所不欲，也是人所不欲的；己之所欲，也为人所欲。预设的依据是“我与他”的共同性，亦即人类本性共同性。而人类本性共同性之确证，正是交互主体间移情的结果。“金规则”所关涉的正是一种“人——我”关系，这种关系在现象学看来是“交互性”的，而移情则是交互主体间达成一致的关键。正如胡塞尔所说“每一个自我——主观都有它移情作用的地平线，这种地平线能够通过与一连串他者的直接的和间接的交往而开拓，而这些他者相互间都是他者，而他者总又能够有他者。”因此，“每一个人当他与具有世界意识的他人进行交往时，同时就意识到这个具有这一他人特性的他人；他的意向性以令人惊异的方式延伸到他人的意向性中，反过来他人的意向性也延伸到他的意向性中；与此同时，他自己的存在有效性和他人存在的有效性以一致的和不一致的样式结合在一起，通过相互修正，最终始终是、而且必然是关于具有同一些事物的这个同一的共同世界之一致的意识作用。”[8]交互主体间的移情不仅是我把我自己的独特性投射到他人身上，而且还要允许我加入到他人的生命中去。我开始把他人视为分享着一个共同的精神世界。正是这种现象学的移情使得交互主体间能够理解人性的共同性——既包括在他人身上的共同性，也包括我自身上的共同性。由此可知，正是人类共有的移情作用，才使得“金规则”有着跨越地域、文化与民族的一致性，成了人类共享的道德观念，也理应作为普世伦理的资源之一。
