一 柏拉图在《普罗泰戈拉》篇中讲了一个关于人类如何获得道德意识的神话故事：人在最初被诸神创造时，一小群一小群地散居各处，手足牙齿不如禽兽的爪牙坚硬有力，动作起来也没有禽兽那般飞跑的速度，很难谋生自保；即使为了能抵御禽兽而聚集在城堡里， 可是人与人彼此之间又相互残害，以致合而复分，面临被禽兽吞食的危险。主神宙斯抱着一颗怜悯之心，深恐人类会因此而毁灭，于是把它所掌管的道德意识即尊敬和正义的意识赐予了人类，而且强调在赐予这种礼物时，一定要分配到每一个人，要让所有的人都有道德意识。只有这样，人才能通过一条团结合作的纽带，建立社会秩序，群居而生存，如果有一个人没有尊敬和正义的道德意识，他就会祸国殃民，应当处死他（注：柏拉图：《普罗泰戈拉》篇320D—323C。）。这段神话显然会引起我们关于道德与宗教关系问题的许多深考。 最直接、最通常的思考是，这则神话赋予了道德以神秘的起源，人的道德意识是由神赐予的，具有神的威力。事实上，每个人类社会都有某种形式的神话来说明和解释道德的起源。《旧约圣经》中记载，摩西接受上帝的“十诫”，如“应孝敬父母”、“不可杀人”、“不可奸淫”、 “不可偷盗”、“不可作假见证”、“不可贪恋他人财物”等都是主神耶和华的命令，这和希腊主神宙斯赐予人以道德意识如出一辙。巴比仑和亚述神话中的太阳神Shamash赠给巴比仑国王Hammurabi的《汉谟拉比法典》也是道德意识源于神性之一例。这类神话似乎都意在表示，道德的权威性，或者说，道德命令的绝对性（无条件性），只能用神的意志来说明，道德只能以宗教为基础（注：以上参阅The New Encyclopaedia Britannica,Chicago,1993,V.18,pp.492、493,p.493。）。中国殷商时代的宗教文化中有无关于居最高地位的神“帝”赐予人类以道德意识的类似记载，我没有研究，但至少到了周代，周人的“天”已不是“敬而远之”的殷商之鬼神，而是“监下民”、对人间的道德行为起着主宰作用的力量，所谓“以德配天”、“天降德于人”，实皆道德意识源于宗教上神的意旨之意。当然，周人所说的“天”与希腊的“宙斯”，其宗教含义是有区别的，不过，这不属本文的主题。 对于上述《普罗泰戈拉》中的那段神话，甚至对于中国周人关于“天”降德于人的宗教思想，我们也可以有另一种相反的思考：宙斯之所以赐予人类以尊敬和正义的道德意识，是因为他看到，人类缺乏道德意识，就会陷入相互残害、没有社会秩序的状态，以致无法维持人类的生存。 从表面上看，道德意识是由宙斯赐予的，道德意识源于宙斯，但实际上，宙斯的命令之根据在于维护人类社会秩序，维持人类生存，这不反而说明宙斯是依从于人类社会的状态吗？宗教是以道德为基础吗？事实上，柏拉图在其另一篇对话Euthyphro篇（《欧悌甫戎》篇， 或译《欧绪弗洛》篇）中已表示了他对于道德源于神力的观点的质疑：在这篇对话中，柏拉图通过苏格拉底对Euthyphro的发问，表达了自己的观点。苏格拉底问：“The point which I should first wish to understand is whether the pious or holy is beloved by the gods because it is holy,or holy because it is beloved of the gods。”（注：柏拉图：Euthyphro,10A;The Four Socratic Dialogues of Plato,Oxford,At the Clarendon Press,1949,p.24。）（我首先想了解的要点是：究竟虔诚的抑或圣洁的东西是由于它是圣洁的才为诸神所爱呢，还是由于它为诸神所爱才是圣洁的呢？）这个问题表述了两种观点的尖锐的对立：一种观点是道德以宗教为基础，事物之所以是善的，源于它为神所爱，神所爱者为善、为虔诚或圣洁，神所恶者为恶、为不虔诚、不圣洁，善恶依赖于神。按照另一种观点，宗教以道德为基础，事物之所以是善的，源于事物自身，而非依赖于神。柏拉图在这篇对话中隐约地，但也无可怀疑地表达了这样一个观点：如果是神的赞许和爱使一种行为成为善的，那我们就可以问，为什么神赞许和爱这种行为而不赞许和爱那种行为。柏拉图主张，善与恶、对与不对的行为标准并不是以神的赞许和爱与否为转移（注：以上参阅The New Encyclopaedia Britannica,Chicago,1993,V.18,pp.492、493,p.493。）。苏格拉底——柏拉图显然主张置宗教于道德基础之上，而不是相反。 关于中国周人的“天”降德于人的宗教观点，我们同样也可以作出类似的思考。周人其实只是表面上主张“天”降德于人，实际上，其最终目的是借畏“天命”以明人德。周人宗教上的天命论实以人伦道德为基础。这一点到孔子发展得更为明显。 孔子显然有类似于苏格拉底——柏拉图把宗教置于道德基础之上的思想。不过，这里我必须立刻指出的是，二者的伦理道德观又有很大的差别，甚至可以说，差别大于相似。孔子的“天”已不具有外在性、彼岸性。孔子讲“仁”，“仁”出自人的天性。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至失”（注：《伦语·述而》。）。孟子说得更明确：“仁义理智，非由外铄我也，我固有之也。”（注：《孟子·告子》。）宗教意义上的“天”几乎被撇到了一边。但孔孟并非不言天。《论语》中多处言及天。“子见南子，子路不悦。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！”（注：《论语·雍也》。）这句话至少可以解读为在孔子那里，人之好恶与“天”之好恶相通。孟子言人之善心乃“天之所与我者”（注：《孟子·告子》。）。这句话从字面上似乎可以解释为道德意识乃“天”之所赐，好像希腊神话中的宙斯赐予人以尊敬与正义的道德意识一样，但这种解释显然是肤浅可笑的。结合孟子讲的“四端”“我固有之”，“万物皆备于我失，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”等思想来看，在孟子那里，很显然，人的道德意识既是人所固有的，又是天之所予，人与天合而为一，天并非外在于人的，并非彼岸的。孔孟这种伦理道德观的非彼岸性、现实性对于我国思想文化传统缺乏彼岸性、超验性的宗教意识起了决定性的作用。 与孔孟的伦理道德观点不同，苏格拉底——柏拉图的思想观点则要复杂得多。柏拉图既有置宗教于道德基础之上的思想，如我们在上面所看到的那样，但又有很多灵肉二元对立和超验性、彼岸性的宗教神秘主义， 从而使柏拉图主义经过长期发展而成为影响整个西方思想文化传统的基督教置道德于宗教之下的伦理道德观。柏拉图认为，人的灵魂原本与永恒的“理念”结合在一起，只是由于灵魂与肉体的结合亦即由于人的出生，忘却了它与理念的原初结合，而堕入感性的、变动不居的世界，因此，要获得“理念”之真知识，就必须通过理性的净化（柏拉图所谓“辩证法”）和道德的净化过程，以回复到灵魂之本然。在柏拉图看来，“理念世界”本身是神圣的，灵魂居于此世界之中，乃是居于自己的家园中，因此灵魂的本性也是神圣的。灵魂通过净化过程，超越肉体之束缚，也就是灵魂回归自己家园的过程。柏拉图所谓“善的理念”，不仅是最高的理念，而且超越了理念的世界，它乃是理念世界或者说存在和知识之源（注：柏拉图：《国家》篇508C—509B。）。灵魂通过净化过程以后所达到的境界不仅是真正的知识，而且是一种超越知识的、与“善”合一的状态（注：柏拉图：《会饮》篇211E—212A。）。总之，灵魂所回归的家园是一个以善的理念为根源、为善的理念之阳光所照耀的神圣的家园。灵魂与神原来就有“同类”性（注：柏拉图：《蒂迈欧》篇，90A—D。），或者用更通俗的话来说，人性原来就具有神性。“只有热爱智慧的人，才能进入彼岸”，回到“天外”的神圣的家园（注：柏拉图：《斐德罗》篇，247C—248A。）。这神圣的领域既是人的“家园”，又在超越于现实世界的“彼岸”。这正是柏拉图思想的复杂而丰富之处。就其主张人性本具神性而言，颇有些类似孔孟的天人合一。孔孟基于天人合一而主张人的道德意识“仁”乃人之“天”性；柏拉图基于人性本具神性而主张诸神之所爱乃人之所爱，乃人之所认为善的。孔孟与柏拉图在这里有相通之处。但柏拉图又主张“理念世界”及其源泉“善”在“感性世界”之“彼岸”，这种思想则是孔孟所没有的。正是这一点造成了他们所影响的中西传统思想文化的区分，造成了中西传统思想关于道德与宗教关系的观点的分歧。
