广松涉（Hiromatsu Wataru,1933—1994年） 是日本著名的马克思主义哲学家，生前为东京大学科学教授、名誉教授。他一生研究马克思主义哲学，尤其是对历史唯物主义有独特的研究和见解。他认为历史唯物主义不是马克思将辩证唯物主义运用于社会历史领域的结果，而是其本身就是马克思哲学的全部；并且历史唯物主义的“物”既不是抽象的物质概念之物，也不是一成不变的具体的物质存在，而是在一般意义上讲的动态的历史存在之物，即自然的且历史的关系存在之物，用广松涉的话说，也就是人们在具体的社会历史实践中所形成的“函数性、功能性、文化性的实践关联关系的‘场’”。广松涉的这一见解对于我们重新理解历史唯物主义的真谛具有重要意义。马克思的许多经典著作尤其是《资本论》堪称历史唯物主义的经典之作，但其中所研究的“物”无疑都是“社会存在物”。这与广松涉的理解基本上是一致的。恩格斯讲的物质的“总体”、“总和”，我们认为同样也应理解为“面向我们”、构成我们实践认识对象的对象性存在及其关系的总和，而绝不是作为抽象概念的“物质一般”，因为马克思主义从它诞生之日起就不再是从抽象观念出发的主观逻辑论说，而是关于历史现实的客观逻辑论说。下面结合广松涉的有关论述，对“如何理解历史唯物主义”这一问题作一新的探讨。 一、共产主义取代资本主义是历史的客观逻辑论说 在广松涉看来，如果使共产主义等同于人道主义，把共产主义的实现建立在人道主义的异化论的基础上，那就等于使得出共产主义结论的历史唯物主义与费尔巴哈的人本主义和德国所谓“真正的社会主义”相等同。费尔巴哈的人本主义以及以此为理论基础的所谓“真正的社会主义”，都是从人的抽象的固有本质出发，以应然的道德判断和价值判断为根据，以异化论的“实体（主体）——主体实体的异化——扬弃异化（主体本质的复归）、最终复归于实体的主体”之概念逻辑来论证社会主义和共产主义的实现。但是，这种论证方法除了它的人道主义的道德根据和价值根据，再也拿不出其他任何根据，而社会主义和共产主义却不是只要符合人道主义的道德要求和价值要求就一定能够代替资本主义，或只是根据道德要求和价值要求来设计未来的社会。共产主义的必然性不能只根据道德判断和价值判断来论证，而是必须寻求别的论证手段和根据。但人道主义异化论的逻辑与黑格尔思辨哲学“绝对精神（实体）——实体异化为自然界和人（主体）及人的精神——人的精神最后又复归为绝对精神”之异化论的逻辑在本质上是一致的。所以，人道主义的异化论在本质上仍然属于黑格尔思辨哲学。并且，整个青年黑格尔派都是如此。人道主义异化论如果用简化的公式来表示，那就是：作为主体的人由自我本真态（a） →自我异化态（b） →自我复归态（c） 。广松涉说，这个公式包含着黑格尔学派一切思辨哲学构成的秘密，但这却是以抽象的道德判断和价值判断为根据而建立的应然、当为的“概念装置”之推论，而不是科学的、客观必然性的说明。为什么那个作为主体的人必然要按照由（a ） →（b） 、又由（b） →（c） 这样的顺序线性地变化，而不能按照其他的方式和顺序来变化？难道主体自我的道德规定、价值规定或者什么本质规定是先天预定地、且一成不变地必然要求主体自我只能这样变化吗？广松涉质问道：“究竟为什么只要是异化态便必然要复归到本真态呢？”总“不能因为说是‘非本真形态’，便有复归到‘本真态’的必然性”吧？如果把这样的概念逻辑作为确信不疑的信条来信仰，那它和宗教教义又有什么区别呢？（广松涉，第56-58页）异化论者无论怎么强词夺理，恐怕也是不能令人满意地回答这些问题的。 再者，人们的道德判断和价值判断必须依据道德的、价值的规范和标准，而这些规范和标准在不同历史时期又是不同的，并且往往是因人而异的，在阶级社会是因阶级的不同而不同的。如果没有一个抽象的、一般的道德标准和价值标准，或者即便有这样的标准，但现实的处于一定利益关系和一定立场的人总是根据自己的标准而不愿根据别人的标准来进行道德判断和价值判断，那么异化论者怎么能够保证人们都按照他们所预先设定的道路来进行历史的变化呢？是否有一个既定的、确定不变的、抽象的人类本质，规定和制约着所有的人们非那样不可呢？如果那样的话，那就只好设想一个万能的神来决定一切了。所以，一切人本主义或者人道主义者都只是从抽象观念到抽象观念地思考问题，并最终只能走向唯心主义，而对那个抽象的人、抽象的自我或个人以及作为出发点的所有抽象的概念，却始终是说不清楚的。 广松涉经过认真的研究发现，马克思恩格斯从1845年开始，就已经不是以人道主义的视角来看问题了，他们将目光转向现实的人、现实的生活、现实的生产及人类社会现实的构造，他们决心要抛开那些前定的观念和原则，从令人眼花缭乱的天国回到人的现实生活的大地，立足于生我养我的大地——立足于人赖以谋生赖以成就自己的社会实践来看世界、看人以及人与人的社会实践所构成的社会及其历史。他们不是要观念统治我们，不是要死人统治活人（尽管历史上这种情况很难消除），而是要真正地通过自己的实践和认识来理解自己及自己所属的世界，并认识到工人阶级及其代表的整个人类也只有依靠自己的力量才能获得自己的真正解放。这样，他们便发现世界没有什么一成不变的、永恒的绝对的终极原因或本质，人也没有这样一种终极原因和本质，人与世界的一切都处在一种共时的、历时的交互作用的关系构成态或关系规定态之中，并且由于这种不断扩展的、越来越具有普遍意义的交互作用，才使得他（它）们总是处于动态的构成过程中。一切自然存在物、社会存在物都是历史存在物和关系存在物。所以，马克思恩格斯所创立的唯物主义才叫做有别于其他唯物主义的历史唯物主义。这种唯物主义既不把某种一成不变的具体的物质存在形式当作世界赖以存在的绝对基础，当作理论的出发点和落脚点，也不把一成不变的抽象的物质概念或其他什么精神实体、其他什么理念的实体当作世界赖以存在的基础，当作理论的出发点和落脚点；同时，它也不是以抽象的所谓人的类本质、抽象的所谓“被抛到这个世界上”的孤立无援的个人甚至纯粹自我意识作为世界存在的基础及理论的出发点和落脚点，而是以现实的人、现实的社会实践及人的现实地、历史地形成的社会关系作为其理论的出发点和落脚点。广松涉说：“历史唯物主义对人类史的东西不是抽象地一次性地看待，而是切合具体的分节编制来加以把握。因此，（它从‘社会科学’的角度，以）‘社会构成体’、‘生产关系’、‘单一经济体’（ein
konomisches Ganze） 等等被规定（和说明的概念，来论述或表述社会存在物）这种构成状态的共时的、历时的构造和动态（的关系规定态）”。（广松涉，第61页）所谓历史唯物主义的“物”，指的也就是这种历史性的存在之物、实践认知关系所构成的关系存在之物或社会存在物，并且这种物在人的实践认知关系中本身具有感性对象性的存在性质。马克思主义作为理论出发点和落脚点的也就是这样一种客观物质存在。至于观念的东西、道德和法律的东西只能是来源于这些物和物的关系并适应和服务于人类实践的需要的东西。它们不是历史存在的基础，也不是历史变化发展的决定性因素，恰恰相反，它们倒是一种历史的结果，且是随着历史的变化而变化的。随着生产力的发展以及人与世界的关系、人与人的生产关系和社会关系的改变，它们也必然发生相应的改变。人们的思想及其指导下的行动虽然可以影响历史进程，甚至在某些特定历史情况下可以暂时地改变历史的前进方向，因而其实际进程也时常发生某些方向的偏离和迂回的曲折，但总的说来，这些偏离和迂回或迟或早会在人们物质利益关系及历史发展客观逻辑的作用下得到有效的纠正。历史的发展总是让那些不切这种实际的人碰得头破血流。
