一 德里达不是一个马克思主义者。像对待其他古典哲学家一样，德里达也试图“解构”马克思。关于如何评价马克思，德里达与我们国内学者一个最重要的区别，在于德里达把马克思归于“古典作家”的行列，他纳入这个行列的伟大人物还有列宁、黑格尔、伏尔泰、卢梭、莎士比亚等等。在德里达看来，我们国内学者特别看重的“马克思主义哲学革命”并没有真实发生。以下，我们讨论德里达这一立场的理论根据。德里达的这些根据并不仅仅针对马克思，而是针对一切属于“形而上学”传统或者遵循“逻各斯中心论”的思想家。 为了将复杂的问题“简单”化，这里我们直取德里达的“解构”思路：解构像是在我们习惯性思维过程中，突然遭遇一个十字路口。（注：德里达说，“一切都要经过这一交织，文字也不例外——它实践了这一点。交织和X的形式使我很感兴趣，这倒不是因为它是未知的符号，而是由于其中存在一种分叉点（即十字路口、二次分叉、方格、格构和键等等）。”参见德里达：《多重立场》，余碧平译，北京：三联书店，2004年，第78页。）“解构”把时间性质的直线型思维空间化了，使思维面临不同的方向，“思维”不得不作出选择，“思维”必须对选择的结果负责，因为在不同的路途上“思维”将遭遇不同的景观。于是，简单的问题显然变得复杂化了。这种复杂性来自德里达创造出的一个非常重要的词différance。全世界各种语言中都不存在这个词，只是它的发音和法文的différence（差异）完全相同。但是，这两个词的形态显然不同，因为différence有一个没有归属的a，也就是说différence在任何文字的结构之外。德里达在这里制造了一起重大的哲学事件，它的要害在于拆解我们理解或认识事物的习惯性结构，或者说是传统结构。这个传统结构就是我们上面提到的直线性思维，一种以时间上的过去、现在、将来为标志的对应式思维。这种传统的思维结构主要有两条，其一是“发展”，社会、文明、理性都遵循着从蒙昧到进步的方向，并且形成了某种规律；其二是“对应”，这里指的是许多范畴的相互对应，比如真理与谬误、善与恶、美与丑、内容与形式、内部与外部、主体与客体、理性与感性、必然与偶然、正义与非正义、爱与恨，说话与含义，如此等等（这些对应关系不允许“搭错车”，例如在康德看来，真和美之间就没有关系，或者说有鸿沟），其中通常每对范畴中的前一个范畴具有特权地位，起支配作用。尽管不同时代的哲学家们对其中某一个范畴的具体内容有争论，对某对范畴的主次地位有争论，但是毫无疑问，这些范畴的对应关系一旦确立，我们的经验就会按照这样的对应关系或者说是结构组织起来，它决定了我们对事物的基本判断，决定了我们可能经验到什么和不可能经验到什么，用康德的话说，它划定了认识（真）乃至善和美的条件或者界限。这里隐藏着文明传承的密码，德里达和福柯如是说。德里达像福柯一样敏锐地意识到，这里问题的要害是有一种近乎约定好了的意识结构，而“结构”则是一个“形式”性的问题，它决定了西方人最基本的说话方式，即遵从逻各斯的说话方式。现在的问题是，当西方文明的传统固执于以上呆板的概念对立模式时，有许多“剩余”的东西，既非此亦非彼的东西被遗漏掉了，德里达列举的最典型的例子，就是文字本身——德里达称拼音文字传统是逻各斯中心论或者语音中心论。语言就是说话，说出一种声音，与声音直接联系的是说话（声音）包含的含义（观念、意义、真理之类），这个过程没有文字什么事儿，好象文字不存在（不在场，死）似的。为了表示反抗，德里达发明了différance，它不是说话的声音，因为它的发音代表不了它的形状；它也不代表一个观念，因为它不是一个概念。我们甚至没有能力说它是什么，因为无论说它是什么，它马上就不是你所说的那样东西。它是不可说的，但是我们可以看见它。于是，可说的与可见的东西之间出现了不一致，这正是德里达所要达到的效果。与其说différance是一个文字，不如说它是一个景观，它在向我们展示或者表演，它与意义之间出现一种可怕的断裂，使其表意或发音的“使用价值”失去作用——或者说是使指向说话含义的交流能力（时间性，说话是在时间中实现的）加上括号。敞开différance的空间，就像上面说过的十字路口。 我们把différance翻译为“延异”，取其拖延和差异两种含义。“延异”的状态像空间上的十字路口，或者更复杂一些，像网络。在对此进行具体解释之前，有两个要点需要澄清，第一，德里达的解构背景与结构主义和弗洛伊德的精神分析理论是相似的，他们都批判意识形态在哲学中的统治，以上我们列举的各个对立范畴也是意识形态的结构，这个结构的主宰是人的主体，人的能动性之类。从弗洛伊德到结构主义，再到德里达的解构，都抵制人的意识的作用，都认为有某些不同性质的，不能被人的意识控制的结构。弗洛伊德谈到性和梦的无意识，福柯谈论不同时代人们说话方式不一样，德里达这里谈论“延异”。在总的倾向性上，他们三个人都是在谈论与人的自主意识无关的“结构”。我们要特别注意，这种倾向的性质与人们对它们的批评相反，因为它的初衷恰恰是朝向“科学”。德里达认为“延异”的效果不仅不排斥科学，而且与20世纪的科学成就一致。第二，解构的一个要害是拆解或超越各种各样的界限，主要是范畴之间和学科之间的界限，把它们重新组合。这种情形非常复杂，不容易说清楚。有人，也包括我自己，写文章把解构及后现代主义哲学的特征与中国古代哲学做比较，认为两者有相似之处。最近我才想明白，这种相像是非常表面的，因为从根本上说，德里达的思想只有从西方传统中才出得来，从中国文化传统中出不来，一个最重要的原因，是中国传统中强调“合”，忽视“异”（很不幸，这里我不得不指出，“合”的传统朝着精神生活简单化或者叫做非抽象化的方向，而“异”的方向相反），德里达和后现代的思想实际上真正强调的是“异”或差异——德里达的灵感要归功于西方的“分析”传统，即把看似一样的东西分解为各种不同性质的要素，这是西方文明而非中国文明的特长。正是在这个根本点上，解构不是中国文明的传统。解构是一种与西方传统分析方法不同的分析，虽然它不是归纳、演绎和狭义的分析综合之类，但解构仍旧是一种分析的技术：理解它的关键在于，德里达忽视西方传统哲学中认为那些必须做根本划分，有重大差异的东西，比如我们以上提到的那些对立的范畴，比如真实的语言与想象的语言的划分，或者叫做哲学与文学的划分等等。德里达的办法是模糊它们之间的界限，指出这些界限是人为虚设的。在原来的界限消解之后，原来不可能有的经验或精神状态就变得可能了。举一个例子，什么是“宽恕”，站在传统立场上，宽恕从来都是有条件的，否则死刑就不存在了，死刑象征着不宽恕。但德里达用解构的语言说，真正的宽恕是对不能饶恕的罪行表示原谅。德里达的说法也符合法国的现实，因为法国是一个废除了死刑的国家。从这里走出来的，就是解构的精神状态，它把原来的“宽恕”一词所适用的界限解构了。这种解构同时也是一种更为复杂的分析，像是精神的叠加状态，因为宽恕包含了不宽恕。这种情形也可以叫做精神的皱折，我把德里达式的分析理解为精神的皱折，这些因素之间有差异，但是差异之间又是贯通的。
