〔中图分类号〕B0-0〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-7326（2005）03-0055-06 在《近代主体观念的社会性重建》[1]一文中，通过考察马克思对近代主体观念的批判及其根基的重建，我探讨了他在何种意义上了承续了近代主体概念、又在什么意义上批判了它和重构了它。通过考察，我们看到了马克思对近代“我思主体”的批判取得了怎样的重要进展。但今天我们阅读100多年前马克思取得的这种进展时，必须看到沿着这种进展之路向前还有哪些有待继续考察的问题和探讨的空间。如果我们停留在马克思取得的进展处沾沾自喜，置100多年来的进步于不顾，那我们就不但没有资格做一个够格的马克思主义者，而且对于探讨马克思的主体观的我们来说，工作只做了一半。工作的另一半是，从现在的观点看来，这种批判重建中没有足够重视和解决的问题何在，或者说，继续探讨的空间应从何处拓展。 一 沿着社会学路径思考主体得以成立的社会根基，强调主体的社会维度，走到最后常常就是主体的消解：千人一面的标准人、或者大众人 （mass man）的产生。因为“社会性”的“人”就是越来越受各种制度关系、技术和文化意识形态牵制的“人”，或者说就是这些东西已经渗透、内化进自己内部的“人”。这种理性化的“社会人”已经被种种制度、技术和文化关系相互扯拉成没有个性的标准化的“常人”（海德格尔）或“样品人”（克尔恺郭尔）。这种“人”已经与浪漫主义、表现主义所主张的具有内在灵性和与众不同的个性、各种品性内在协调统一的“人”分裂了。为了取得相互之间更高密度的社会认同，人们越来越磨平自己那不为周围人欢迎的个性，而向大众化的、平均型的、正常化的“常人”靠拢，这种自我塑造成了最容易和轻松、风险最小、探索成本最低的社会选择。如果说马克思和克尔恺郭尔时代的个体还乐于寻找自己所属的固定的社会群体，并拼命致力于加入更高的“参考群体” （reference groups）而找寻生存的意义依托，他们乐于成为这一群体的成员并甘愿受此群体规范的支配，那么，如今社会中群体的多样化和身份的多样化使面临太多选择的个人走进了“普遍观照”（universal comparison）境遇之中：在那里，个人目标依周围人状况而定，状况处于说不清的多变之中，目标亦是莫名其妙地如此。 在这个意义上，社会化的“人”就可能沦落为千人一面的样品人，社会性就会成为肢解主体性的熔炉。阿伦特就曾把马克思主张的人的社会化解释为社会对人的入侵。[2]（P54）如果真是这样，在社会性背景下，主体性何以存在？那些依存于主体性的价值理想还如何存在？难道社会性维度的充分展开就是主体性的消解和破碎吗？可是，马克思在批判近代我思主体时并没有走到彻底否定启蒙、以社会性否定主体性的地步，相反，他比几乎仅仅坚持个人自主性这一启蒙理想的阿多诺更多地坚持着启蒙的种种理想目标。看来，在启蒙主体性和它的社会学根基之间，直接存在着某种矛盾冲突。相信两者之间肯定是一种相互协调、相互支持的天然和谐关系的马克思，在面对发现两者之间处于永远冲突关系之中的霍克海默与阿多诺的质疑时，在面对韦伯的“铁笼”质问，面对勒庞和弗洛伊德所谓群体的破坏性以及集体无意识相比理性的巨大威力的提醒，面对20世纪启蒙现代性在经济、政治、意识形态等各种社会性维度上施展出种种扼杀人的个性的种种成功运作的机制时，肯定会重新加以思考。在主体性和社会性之间保持一种怎样的张力关系才是合适的，成了一个需要求解的重要问题。 社会性的不断扩张驱使个人日益按照社会中他人的期望和要求来塑造自己，众多他人的期望与要求使个人的个性日益没有存在和发挥的余地。社会性日益成为一种标准性、平均性、完全可期望性、无惊奇性、中庸性的代名词。启蒙原来致力于造就的理性人应是这样：“一个名副其实的人，其言行举止必定符合理智，判断人和事物必定冷静客观，行动时必定胸有成竹，接受他人的观点时，必定深思熟虑，科学公正地反复考虑正反两方面的理由，而不是屈从于权威或者大多数人的判断。我们期望每个人都三思而行，期望他无论作为单个人，还是与其伙伴同在时，都能受到理智及其利益的指导。”可是，现代社会通过社会性机制实际造就的大众人却与此相距太大：“经验观察表明，事情根本不是这样。每个人都时不时地被迫服从其领导和上级的决定。他往往不假思索地接受其朋友、邻居或者政党的观点。他还常常采纳周围人的观点态度、语言和品味格高调。更为糟糕的是，一个人一旦加入一个族群，深陷于一个群体之中，就可能变得过分暴躁、惊慌、热情或者残忍。他的行为举止与道德良心相抵触，与其利益也违背。在这种情况下，他似乎已变成了另一个人。”[3]（P25-26）这就是大众人，这种人在欲望、思想观念和生活方式上都雷同一致，没有能力把握自己的个人生活、却把自己交给一个莫名其妙的他者来塑造；这些人不谦逊，不会评估自己的特殊价值和才能，“只是强调自己‘与其他每个人完全相似’”的人。[4]（P7） 二 在价值方向维度上的主体性方面，马克思仍然坚信“主体是人，客体是自然”[5]（P3）的主客二分法，把人与自然的和解理解为人对自然的统治，从而把理想社会建构在更深度、更科学地开发自然或从自然获取更多物质财富的基础之上。值得注意的是，在科学的历史唯物主义视野内，第一，他虽然反对盲目、无节制地开发自然，认识到对自然的开发有一个限度，但这个限度仅仅在于不违背规律。只要遵循规律，就应该更大规模地开发大自然、获取更大更高的生产力。理想社会就建立在更深度地开发大自然获取的巨大生产力的发展基础上。第二，他批评资本如此贪婪地开发自然，以至于违背了上述限度，但并没有走到理想社会应与自然达致和解从而不再统治自然的程度。他指望通过社会世界使必然王国与自由王国之间有一个过渡。而对这个过渡缺乏足够清晰的说明使得于此处（必然王国与自由王国之间的中间地带）产生了一个不大也不小的逻辑空白。也就是说，马克思没有、或缺乏足以连接两者的途径和手段。他只是说，必然王国的进步、物质财富的增多会为自由王国的到来准备更加雄厚的基础。但西方马克思主义的理论进展已经表明，物化财富的增多并不一定促进自由王国的到来，反而可能继续使得物化局面更加积重难返。“这样，必然性王国与自由王国的关系便只有量化意义和机械意义了，而完全被置于异化境地的自然，就像早期的神话一样，不仅具有了极权性质，而且把自由和社会主义一并吞噬掉了。”[6]（P38）就像霍克海默所说，迈向自由王国的人类就像一个待发射的火箭。火箭属于必然王国，坐落在十足的必然王国大地上。自由王国需要与生命、自然协调一致。为了真理的斗争不仅仅是在社会中，也是在自然中。他把视阶级之间的和平为人与自然之间的和平，即把这两种和平、和谐看作一回事的思想当作是马克思的第三个失误。[7]（P269-270）
