朱熹曾上承二程，认为良知“乃出于天，不系于人”（《孟子集注·尽心上》）。不系于人而出于天，意味着赋予良知以超验的性质。与程朱不同，王阳明着重强调了良知系于人这一面，并由此转移出主体的德性与人格，从而使之区别于超越的天理。在如上转换之后，蕴含着德性伦理与理念伦理的某种对峙，其中涉及的理论问题，在所谓“德性之后”（A.麦金泰尔语）的当代，依然引人省思。 一 如何在日用常行中为善去恶，是理学所关心的问题之一。为善去恶以分别善恶为前提，而善恶之分则表现为一个知的过程（知善知恶）。道德行为与道德认识的这种关联，早期儒家已有所论析，程朱对二者的关系尤为关注，并由此进而强调了知当然对行为当然的逻辑在先：从程朱以穷天下之理为进路，就不难看到这一思维趋向。这里似乎内含着某种乐观的信念：通过穷所当然之理，便可逻辑地引向为善去恶的道德实践。 王阳明并不否认知当然对行当然的意义。不过，对他来说，知识与道德似乎具有更为复杂的关系。在谈到知恶与止恶时，王阳明写道：“凡人之为不善者，虽至于逆理乱常之极，其本心之良知，亦未有不自知者，但不能致其本然之良知。是以物有不格，意有不诚，而卒入于小人之归。 ”（《与陆清伯书》， 见《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版。以下引该书，只引篇名）此所谓致，有推行之义。当人为恶时，其内在的道德意识未尝不处于明觉状态，换言之，他未尝不知何者为善，何者为恶，然而，这种善恶之知，并没有自然地使之导向为善去恶。在这里，道德知识（知善）与道德行为（行善）之间显然存在着某种距离，而如何为善去恶的问题则具体地转换为如何从知善知恶到为善止恶。 知善知恶属于广义的理性之知，它所面对的，主要是“是什么”的问题，包括善恶的分辩，道德规范的理解，伦理关系的把握，等等。这种道德认知虽不同于一般的事实认知，但却仍以实然为对象。与此相对，道德行为则首先涉及“应当做什么”的问题。从逻辑上看，“是什么”（实然）的认识与“应当做什么”的要求之间，并不存在蕴含关系：实然并不规定应然〔1〕。如何沟通实然与应然？ 这是道德哲学难以回避的问题。王阳明认为自知善恶并不必然导向行善止恶，亦从一个方面突出了知实然与行当然之间的逻辑张力。 如何由知善到行善？在王阳明那里，这一问题的进一步追问，便引向了格外在之物与诚自家之意的关系。如前所述，程朱以穷理为入手处，其中多少蕴含着知识优先的思路。相形之下，王阳明关注的首先是如何诚自我之意：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”（《传习录下》）所谓诚自家意，也就是成就德性；与之相对的格天下之物，则更多地表现为成就知识。前者指向当然之域：成就德性展开于行其当然的过程；后者则以明其实然为目标。按王阳明的理解，成就知识与成就德性是两个不同的序列，知识的积累并不能担保德性的完成，所谓“纵格得草木来，如何反来诚得自家意”，便以反诘的形式突出了二者的逻辑距离。在此，问题的关键不在于如何穷尽天下之理，而是如何由成就知识到成就德性（诚自家意）。 成就德性（诚自家意）与当然之域的切近关联，使之在知实然与行当然的转换中具有了特殊的意义：从知善知恶到为善止恶的逻辑前提，乃是化知识为德性。正是在此意义上，王阳明一再强调：“道问学即所以尊德性也”（同上），“君子之学以诚身”（《书王天宇卷》），“所以尊德性”“以诚身”，点出了为学之指归即成就德性。作为行当然的前提，成就德性（诚意、诚身）展开为一个实有诸己的过程：“良知即天理。体认者，实有诸己之谓也，非若世之想象讲说者之为也。”（《与马子莘》）所谓实有诸己，即是通过自身的体察与践履，使道德意识成为主体的内在德性。 可以看到，在王阳明那里，从知善到行善的前提是化知识为德性，而这一过程同时意味着通过行著、习察，使良知由讲论之中的理性成为实有诸己的真实存在。作为实有诸己的德性，良知构成了主体真正的自我：“夫吾之所谓真吾者，良知之谓也。”（《从吾道人记》）这种表现为本真之我的良知已超越了知善知恶的理性分辩，而与人的存在融为一体。它不仅包含对当然的明觉，而且具有行当然的意向：知善，则同时好之如好好色，知恶，则恶之如恶恶臭，行善止恶皆自不容已。所以如此，是因为知与好恶“皆是发于真心”（《与黄勉之》）。在真实的德性中，知善与行善已成为同一个我的相关向度，讲论言说与行著、习察的对峙开始被扬弃。 从哲学史上看，知识与德性之辩，很早便为哲学家所瞩目。亚里士多德已对技术与德性作了区分：“技术和德性也并不相似。人工制作的东西有它们自身的优点，因此，只要它们生成得有某种它们自身的性质，也就可以了。但是，合乎德性的行为，本身具有某种品质还不行，只有当行为者在行动时也处于某种心灵状态，才能说它们是公正的或节制的。”（《尼各马可伦理学》，中国社会科学出版社1990年版，第30页）亚氏所说的技术，主要是一种外在的知识。所谓外在，是相对于主体言：即它只具有工具价值，而没有融入自我的内在人格。德性则不同于外在的工具：它已化为主体存在不可分离的部分。当行为出于德性时，主体并不如制造器物般地“用”某种知识，而是将其作为自身存在的方式。在这方面，王阳明的思路似乎近于亚里士多德。他之要求化知识为德性、以实有诸我的良知为真实之我（真吾），即是以外在知识与内在德性的区分为前提的。 真实的德性既是联结道德知识与道德实践的内在本体，又规定着知与行的性质及作用方向。就知而言，若无内在的德性，则“知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辩也；辞章之富，适以饰其伪也”（《传习录中》）。从一般意义上看，知带有某种价值中立的特点，它并不内含预定的作用方向，往往既可引向善，亦可用于恶；即使伦理之域的知（关于当然、善恶之知），也未必担保一定导向善的行为：它同样可以被用于伪善之举。相对于单纯的知识，德性已超越了价值的中立而具有善的定向，这种善的德性同时作为稳定的意识结构而逐渐凝结为主体的人格，并制约着知的作用方向。
