一、儒家伦理的精英定位 当我们仔细考察先秦儒家伦理思想的时候，就会发现儒家伦理有十分确定的适用性，它的主体定位是古代社会中“士”以上阶层，或士大夫阶层，孔子与孟子等早期儒家创始性人物又将其叫做“君子”。显然，这是一种精英定位。这样一种理论或学说主要是关于如何培养与实现理想人格的，以及其向社会国家的转化。人们通常将这样一种伦理模式称之为“内圣外王”。《大学》中所谓格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下“八条目”，是对这一模式的最经典表述。周予同先生以为，格物、致知、诚意、正心、修身即是内圣之道；而齐家、治国、平天下则是外王之道。”[1](P411)内圣外王理论将道德生活与政治生活过程化与整体化，并将道德作为政治的基础，这近似于柏拉图的“哲学王”理论。 当然，上述这样一种精英定位并不意味儒家伦理没有最基本或最普通的伦理概念，儒家伦理中也有一些属于大众或普遍层面的范畴，如孝，其广泛用于家族；信，耻，其也广泛用于社会。但同时我们也应当看到：儒家的大众或普遍伦理在内容或结构上是先天不足的。以深刻影响后世的孟子“人伦”说五条目为例：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”[2]《滕文公上》这五个条目中，第一、三、四条均属于宗法等级制的要求，可归结为“孝”的内容，第二条其实是前三条在政治生活中的延伸，并且，由于关涉政治生活，它也已越出了大众伦理的层面。可见，儒家的大众或普遍伦理基本上是围绕“孝”来展开的，事实上，韦伯早已注意到了这种状况。韦伯说：“世袭制则以孝为基础，孝是元德。”“因为对于所有这些人，孝在本质上是一样的。封建的忠，事实上被引申为官僚阶层内部的庇护关系。忠的基本性质是家长制的，而不是封建的，子女对父母的无限的孝，正如一再强调的，绝对居于一切道德之首。”“孝是引出其他各种德性的元德，有了孝，就是经受了考验，就能保证履行官僚制最重要的等级义务：履行无条件的纪律。”[3](P207～208)总之，儒家的大众或普遍伦理是比较单一的，其并不复杂和丰满。不仅如此，儒家伦理的精英定位同时更意味着：当作为士大夫的“君子”在使用或享受伦理教养的时候，作为“小人”的普通大众又是基本被排除在伦理教化之外的。儒家坚持“礼不下庶人”。作为仅仅是外在形式的“礼”尚且如此，那么，在儒家学者看来，作为内在修养的“德”更不是普通大众所能具有的。孔子说：“唯女子与小人为难养也。”[4]（《阳货》）孟子曾以禽兽喻小人，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”[2]（《离娄下》）缘于此，孔子又说：“民可使由之，不可使知之。”[4]（《泰伯》）在这样一种观念下，我们很难想象会有基于大众层面的普遍伦理的推行，因为这种观念显然是与普遍伦理相背离甚至是相冲突的。正如韦伯所说：“‘等级制’的儒家哲学却是一种士大夫阶层的道德，受过教育的骄傲是他们的特征。”“这种伦理对除了纯粹个人的关系——包括亲族的、学生的或同事的关系——以外的关系的拒斥。”[3](P257,P259)那么，儒家定位于精英层面的伦理究竟有什么样的具体规定呢？这里我们仅考察儒家伦理的“内圣”部分内容。应当指出的是，由于儒家伦理的精英定位，以及其主要是关于培养与实现理想人格的特性，因此，伦理这一具有普遍意义的概念在这里就不如道德或德性修养来得合适。所以，我们似乎更应当将其称之为德性论，或者就理想人格而言，也可以直接将其叫做境界论。早期儒家的德性论或境界论大致可以划分为四部分内容，即：在伦理的入门问题上持道义原则；在伦理的升华问题上持理想原则；在伦理的表现问题上持至善原则；在伦理的落实问题上持自律原则。 二、道义原则 首先让我们来看儒家的道义原则。道义论实际主要是围绕义利问题展开的。在这一问题上，早期儒家学者每每将君子与小人对立起来，且君子是有德性的，小人则惟利是图。荀子说：“小人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。”[5]（《荣辱》）早期儒家在这方面的基本观点对后世影响是如此深刻，以至于两千年后的王夫之还说：“君子小人之大辨，人禽之异，义利而已矣。”[6]《微子》也就是说，在儒家学者看来，在对待义与利的态度上，君子与小人的差别竟如“人禽之异”。但由此也可见，道义论及其所涉及或包含的义利问题在整个儒家德性或境界理论中是最基础的，因而也是最重要的。 道义原则主要有以下具体规定：(1)义以为上。孔子说：“君子义以为上。”[4]（《阳货》）这里的“以为上”，即我们今日所说是第一位的。孔子又说：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”[4]（《卫灵公》）这里的“以为质”的“质”，即本末之本，体用之体。孔子还说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”[4]（《里仁》）这里的义又具有唯一性。荀子发挥道：“君子可以有势辱，而不可以有义辱。”[5]（《正论》）道义在儒家伦理中的地位是如此至高无上，以至孔子甚至不无夸张地说：“朝闻道，夕死可矣。”[4]（《里仁》）“(2)重义轻利。义以为上其实是相对利以为下而言的，一上一下也就有了重义轻利说。孔子说：“见利思义。”[4]（《宪问》）“放于利而行多怨。”[4]（《里仁》）不义而富且贵，于我如浮云。”[4]（《述而》）这些思想均从道义至上出发，但未失合理。但当孟子说：“何必曰利，亦有仁义而已矣。”[2]（《梁惠王上》）这就发展为一种唯道义论的极端了。而“君子喻于义，小人喻于利”则更包含着某种社会与文化观上的偏见或歧视。(3)安贫乐道。人难免有困顿之时，君子当如何面对，孔子说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。”[4]（《学而》）又说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”[4]（《述而》）食无求饱、居无求安或疏饭之食、曲肱而眠，这确是一幅安贫而乐道的经典图景。孔子更举其弟子颜回以为例：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”[4]（《雍也》） 在上述诸方面中，“安贫乐道”又最重要，因为其不仅是一种认识，更是一种生活。故孔子再三强调：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”[4]（《里仁》）但周予同先生的话可谓一语中的：“乐道安贫的方法只能劝导知识阶级中之有修养者；那些因‘无恒产则无恒心’的一般民众，决不能使他们也领悟‘饭疏食饮水曲肱而枕之’的快乐。”[1](P578)
