主持人：杨学功 [主持人语]如果仿效文学界流行的一个说法，我们也可以说，哲学既来源于生活又高于生活。然而，曾几何时，哲学研究中出现了某种“远离”生活的“学院派”倾向；与此同时，20世纪为众多西方学者所阐扬的“生活世界”理论，却未能在学理的意义上得到深入的研究。有感于此，我们几位青年学人经过反复酝酿和讨论，策划组织了这期专题讨论，试图把对当前哲学研究现状的评论和马克思文本的重新解读以及当代西方学术资源的开掘结合起来，发挥各自的优势专长，从互不相同而又彼此相关的角度，共同切入“哲学与生活世界”这一主题。 有人说，哲学本来就是“贵族化”的学问，不必也不能“迎合”生活世界的旨趣，而应尽量与生活保持间距。但是，在这个“平民化”的时代，假如哲学只是生活中的“奢侈品”，它还会受到欢迎吗?李文阁博士显然对当前哲学研究的状况极为“不满”。在他看来，面对“SARS”之类的问题，中国哲学界的集体失语表明：哲学研究远离了生活。之所以如此，并不是因为哲学家们缺乏现实意识和价值关怀，而是由于现实意识的政治化、功利化、非哲学化、方法论和整体化所致。他提出了“生活哲学”的概念，力图对哲学与生活的关系作出一种哲学化的回答。 邹诗鹏教授似乎对问题抱着“留有余地”的态度。他肯定了“生活世界转向”的意义，认为它是当代哲学主题从抽象的理念世界到现实生活世界的转向，显示了当代哲学理性及信仰状况的双重转变；但同时又对生活世界问题的过分“课题化”表达了一种忧虑，认为这可能会模糊甚至遮蔽当代哲学的生活关怀，以至于越是强调生活世界，就越是缺乏生活气息。哲学有待于确立自觉的生活意识，但生活意识不能代替全部的哲学研究活动。 在中国哲学界，“世界观”无疑是人们最熟知的概念之一。然而，正是这一概念反思的缺席，制约着相关问题的学术研究的深化。杨学功博士对传统教科书中的“世界观”概念作了辨析，认为世界观不是“关于”世界的“知识”，而是一个人们借以“打量”和“观照”世界的不同于知识结构的独特精神世界。以此为视界，基于对马克思理论文本的重新解读，作者阐发了马克思“现实生活世界观”的基本要点，指出这种世界观的独特之处就在于从“实践”的观点“看”世界。 与之呼应并互为补充，唐正东教授先从历史发生学的角度，对西方马克思主义的“生 活世界”理论与马克思的能动的“生活过程”理论作了对比性分析；又从理论源起、具 体内容及方法论意义等角度，阐明了上述两种理论的最大区别——能否剥开生活世界的 表面现象，深入到其内在的有机联系层面解读生活世界本身。依他之见，马克思在“生 活过程”问题上的观点至今仍然具有重要的理论及现实意义。 晏辉博士独辟蹊径，从元理论层次以及价值论和伦理学的视角，对“生活世界”作了 带有明显个性化风格的拷问。他认为，生活世界首先表现为一种实存，是人的生命存在及其活动的物理空间或边界。但是，生活世界更是一种意义世界。与其他的生命形式不同，人的意义世界是人自己创造出来的。创造意义世界的过程是人的生命的展开形式，人的生命的量与质即表现为其生命的显现方式和显现业绩。然而，这决不意味着作为对象化活动之过程和结果的意义世界就是人的生命的丰富性本身。由意义世界向人的生命的丰富性的回归尚有诸多环节，其中有两点是至关重要的：认同—反观—确认；对意义的感悟需求与感悟能力。人不只是存在者，更是追问存在的存在者。哲学揭示生活世界 真谛总是悲情的，它以揭示当下生活世界之无意义的方式而指向一个更有意义的可能的 生活世界。 邹兴明和李芳英博士似乎对这一话题不以为然。据他们说，目前“生活世界”的理论研究已步入“困境”，即对生活世界理论的研究陷入了类似经院哲学研究方式的怪圈。 “生活世界”之哲学研究要真正“回归生活世界”，必须克服概念化的研究“困境”。 很明显，上述各方论者在同一语题下并未形成相同的理论立场，而是展示了一个相互商谈和对话的讨论空间。这也是我们策划和组织这次专题讨论的初衷。 [中图分类号]B0；B1 [文献标识码]A [文章编号]1003-7071(2004)02-0027-28 “生活世界”作为哲学问题，在西方学术界是在20世纪初叶凸显出来的，而在中国学术界的凸显则是当下正在进行的事情。按照胡塞尔关于任何一种反思都是再造性反思的观点，生活世界在哲学视域中显现出来之后，其本身就已经不再是一种自然态度中的生活世界，而成为一种哲学态度中的生活世界问题了。由此，我们必须追问的一个问题是：人们是从什么样的理论立足点来提出并诠释今日的生活世界问题的?考虑到在过去的思想史上，生活世界问题其实已经得到过多次的阐释，那么，接下来的问题便是：为什么今日之学术界要抛弃过去关于这一问题的解释方案?人们今日寻求的新方案是否真的比以前的方案来得科学与彻底，并且，这种方案是否真正能解决生活世界所面临的困惑 与忧虑?本文试图从思想史的角度来回答这些问题，以期通过进一步的讨论，厘清马克 思哲学中的生活世界观在理论与实践两个方面的重要意义。 一 胡塞尔说，生活世界就是在自然态度中的世界。尽管在胡塞尔的思路中，这种生活世界只是其先验现象学的一个有待超越的阶段，但受胡塞尔现象学思想影响的那些西方马 克思主义者却把这种生活世界作为基础性的概念来建构其批判现代性的理论框架。在这 方面，早期列斐伏尔是个典型。在1947年出版的《日常生活批判》第1卷中，列斐伏尔 以法国南部农村的日常生活状况为背景，对自启蒙运动以来西方思想史对日常生活的遗 忘进行了批判。在列斐伏尔看来，在前现代社会，不管是生产劳动，还是其他的集体活 动，都是与日常生活有机地结合在一起的，“日常生活是一切活动的汇聚处，是它们的纽带，它们的共同的基础。同时，只有在日常生活中，造成人类及每个人之存在的社会关系的总和，才能以完整的形态及方式表现出来”[1](P97)。列斐伏尔把在胡塞尔那里只是作为理论范畴而存在的生活世界概念置放进历史实践的背景中，把传统社会视为日常生活的样板，把现代社会视为日常生活的崩溃，这种观点显然是不能成立的。其实，与列斐伏尔同时代的法国另一位西方马克思主义者德波(Guy Debord)对这一点就曾作过深刻的阐述。在《景观社会》一书中，德波指出，传统社会所遵循的时间模式是一种循 环时间，这种时间在无限返回起点的永恒轮回中充满了生命意识及宗教意识。从表面上 看，这种传统社会似乎真的像列斐伏尔所说的那样充分体现了人类和个人的存在，但从 深层次上来看，却是以统治者对社会财富及社会思想的独占为基础的。传统社会中的统 治者通过组织社会劳动，不但占有了社会的剩余产品，而且更重要的是占有了全部的知 识、幻想及历史记忆，而他们自己却通过宗教意识从这种循环时间中解放了出来。应该 说，德波的上述观点是有一定道理的。
