张汝伦先生在《马克思的哲学观和“哲学的终结”》(载《中国社会科学》2003年第4 期)一文中认为，马克思从来不关心“重建本体论”或“本体论转向”之类没有实践意 义的问题，任何学院式的玄谈或机械僵硬的比附与马克思哲学都是不相干的。按这个意 思，谁要试图谈论马克思在本体论上发动的根本转向并实现了某种本体论的“重建”， 那谁就是“无视现实问题、只会凿空蹈虚的学究”。对此，笔者提出质疑。笔者以为， 马克思哲学固然是一种改变世界的哲学，是人类解放的精神武器，确实在“清算”传统 哲学中也提出过要“消灭哲学”的主张，但是，这并不意味着它作为一种新哲学(“张 文”也不否认马克思是一个真正的哲学家)便从此失去了任何本体论的意义和话语，也 不意味着对它的本体论思想作历史评判和当代研究就一定属于“学院式的玄谈或机械僵 硬的比附”，因为尽管马克思哲学决不是什么传统意义上的哲学，也不是什么纯粹思辨 的形而上学，但它在批判和否弃传统本体论的过程中所实现的哲学视界之转换实际上并 没有彻底摆脱本体论的“纠缠”，也没有从根本上脱离西方整个本体论学说史的发展轨 道。其理由辨析如下： 第一，哲学史上的“纠缠”。马克思说：“不在现实中实现哲学，就不能消灭哲学” 。(注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第459页。)首先，马克思 不是为了“消灭哲学”而“消灭哲学”，而是为了“实现哲学”而“消灭哲学”。其次 ，他所要消灭的哲学只是传统哲学或传统的本体论哲学，而不是整个哲学或一般意义上 的本体论哲学，拟或说，他所要终结的哲学只是哲学史上一种特定的历史形态或本体论 学说史上以黑格尔为最高代表的理论形态，而不是要力图结束哲学史和冻结本体论学说 史的未来发展。最后，他不是简单地“拒斥”形而上学，把哲学仅仅归结为实证科学， 而是对传统哲学或传统形而上学实现“超越”。所谓“超越”，就是在“拒斥”和否定 以“理性存在论”为标识的传统形而上学中创建了自己的“社会存在论”。马克思以他 特有的本体论提问和解答方式始终关注着人类揭示“存在之谜”所涉及的种种问题领域 ，他所创建的“社会存在论”不是中断了本体论在哲学上的发展历史，而是开辟了这一 历史发展的新路向。从这个意义上说，马克思在批判和否弃旧哲学中所创立的新哲学并 没有完全脱离西方整个哲学史和本体论学说史的发展轨道，他只是根本扭转或改变了它 们的发展方向，即从关注“思辨理性”或“抽象自然”回归到关注“自己时代的现实世 界”，或者说，他只是实现了本体论理论形态的现实转换，即从“理性存在论”转向“ 社会存在论”。这一点海德格尔也有共识，他说：“形而上学就是柏拉图主义。尼采把 他自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义。随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形 而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性”。(注：海德格尔：《面向思的事情》， 商务印书馆，1996年，第59—60页。)其实，在海德格尔看来，似同尼采一样，与其说 马克思“颠覆”了旧的形而上学，不如说他“复兴”了新的形而上学。一方面看，哲学 “颠覆”着形而上学，另一方面看哲学又“复兴”着形而上学，仿佛任何哲学家都无法 走出本体论“纠缠”这一“埃耶尔怪圈”，也难怪布朗肖特把黑格尔、马克思、尼采甚 至海德格尔全都纳入了形而上学哲学的“葬礼”和“复兴”的行列。(注：参见德里达 《马克思的幽灵》(中国人民大学出版社，1999年)第52页。) 第二，哲学视界上的“纠缠”。旧形而上学是在由“知性制式”、“先验预设”、“ 学理至上”三原则混成的理论范式和在思维方式中构筑的“理性存在论”。马克思针对 传统的思维范式，运用了唯物辩证法的观点、唯物史观的方法和“实践的唯物主义”原 则这三大批判武器。这三大批判武器有机结合，共同构成了马克思哲学不同于以往哲学 的思维方式之内涵，它们犹如一个棱体的三个不同镜面，共同反映着马克思哲学的致思 之取向。也就是说，马克思哲学的理论模式和解释原则不是一维的、单面性的，而是多 面性的、三维的，是以“三维视界融合”为特征的全新的思维方式和理论语境。用F.杰 姆逊的话来说，马克思哲学提供了“整体社会的视界”，它与“某个零碎生活的局部原 则”(如主体性原则等)根本不同，它“既消化又保留了它们”，因而成为一个“不可超 越的意义视界”。(注：F.Jameson,Marxism and Historicism.New Literary,vol,xl, no.i,Autumn 1979,p.42.)马克思在思维方式上使整个哲学的视界发生了根本性的转换 ，这不能不隐含着某种深刻的本体论意义，他对“现实世界”的理性思考和对“世界历 史”的辩证分析以及关于“社会发展”的人类意识，也不能不反映出某种内在的本体论 诉求。如果这种“转换”对本体论的根基没有丝毫触动或毫不相干，这倒是难以理解的 。况且，从哲学转向上或从哲学诠释上来说，“视界”总是本体论的，如伽达默尔关于 “视界融合”也总是在本体论的意义上加以理解的，这也能说明他在《真理与方法》一 书中何以写下那句“理解属于被理解东西的存在”(注：伽达默尔：《真理与方法》第2 卷，台湾时报出版公司，1993年，第487页。)的哲学诠释学“圣言”之真谛。 第三，理论根基上的“纠缠”。从“张文”的整个思路来看，它显然把“实践活动” 视为马克思哲学的理论根基或理论品格，否则难以支持它所要表述的基本观点。但是， 它并没有说明或者说有意避开了马克思哲学为什么要以“实践活动”为理论根基、又为 什么要通过“实践活动”才能超越“解释世界”的哲学的问题。从马克思早期和后期的 重要著述，不难看到，他一生都十分关注现实的社会问题，在人们纷纷满足于哲学批判 的任何地方，他都力图把它们引向历史的批判、现实的批判。然而，马克思关注现实的 社会问题、倾心现实的社会批判是与空想社会主义者根本不同的，这是因为他认为有必 要对自己哲学的理论根基作出新的解答，不能像空想社会主义者那样其理论根基只是“ 批判性言论、经济学原理和关于未来社会的观念组成的色调极为复杂的混合物”。(注 ：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年，第732页。)因此，马克思对自 己哲学的理论根基所作的科学论证，或者说，我们对马克思哲学为什么要以“实践活动 ”为理论根基、又为什么要通过“实践活动”才能超越“解释世界”的哲学问题作出回 答，显然不能逸出本体论的意义和话语之外。正如卢卡奇所言，“任何一个马克思著作 的公正读者都必然会觉察到，如果对马克思所有具体的论述都给予正确的理解，而不带 通常那种偏见的话，他的这些论述在最终的意义上都是直接关于存在的论述，即它们都 纯粹是本体论的”。(注：卢卡奇：《关于社会存在的本体论》上卷，白锡堃等 译，重庆出版社，1993年，第637页。)
