作为古希腊和中国原始儒家的德性理论的代表人物，亚里士多德和孟子各自独立地阐述了自己的德性理论，二者既有共同之处，也各具特色。对二者进行比较分析，不仅可以找到中西德性伦理思想源头的共同特征，而且也可以发现二者不同所引起的中西伦理的差异，从而为恢复德性伦理的传统作理论的准备。 孟子和亚里士多德的德性伦理的创制都处在中西文化发展的轴心期，在这一轴心期的前后，伦理问题是人类思索的共同话题。春秋时期礼乐崩坏，对当时的伦理观念产生了巨大的冲击，在百家争鸣的局面下，儒家代表人物通过对周人德的观念的阐发，论述了人的内在德性品质的诸多方面。孟子在孔子德性思想的基础上，继承了孔孟之间儒者的德性思想[1]，系统阐述了德性伦理理论。这一理论希望通过对人的内在德性品质的挖掘和肯定，为重新确立完善、和谐的社会秩序提供理论的说明。亚里士多德的德性理论是在希腊城邦社会发展中，对苏格拉底“德性就是智慧”理论的发挥。城邦民主制的完善离不开人的内在德性品质，亚里士多德充分考察了德性的内在要求，将德性规定为与人的存在相统一的内在品质，从而为培养完美的人格奠定理论基础。在这一具有共同特质的历史背景下，孟子和亚里士多德的德性理论呈现出许多共同的特点。 1.内在德性品质是人的存在的基础 亚里士多德区分了两类德性，一是理智德性，一是伦理德性，前者来自后天的教导，后者产生于习惯，无论何种德性都非神赋天赐。他将德性与人的存在状态统一了起来，这是一种现实主义的理性态度。亚氏认为，在人的心灵中有三种状态：情感、潜能和品质，德性不是情感，因为德性有高下卑劣，而情感不可作此价值判断，也就不能遭到赞扬和谴责；情感是自发的，但德性却是选择的结果；情感是被感动的，德性却是以某种方式被赋予的。德性也不是潜能，因为潜能是天生的，无法说它是善良的或恶劣的，但那些被称为善良或恶劣的东西可以是德性。这样一来，只剩下一种可能性，即德性是品质。[2]（二卷五节）一切德性本质是使其拥有者在一种良好的状态中并能发挥良好的功能，如眼的德性使视觉敏锐，马的德性是奔跑迅速，人的德性就是使人优秀出色，充分地发挥其品质，这种品质又称之为中道，它指在适当的时间、就适当的事情、对适当的人物、为适当的目的和以适当的方式去行动，这种中道只有在德性的过与不及中才能存在，对于恶性来说是不存在中道的。[2]（二卷六节）作为品质存在的德性说明德性本身是与人的存在相一致的，不可能有离开德性的纯粹的存在，也不可能有离开存在的纯粹德性，二者是不可分割的，理智的思考只能分辨、澄清一些事实，惟有具备德性的光辉行为才真正能够改变人们的习惯。 孟子没有明确提出德性的概念，但在他的言论中，对于“德”的论述不乏其例，计37次之多。孟子首先从人禽之别来论述人之所以为人的存在的德性根据，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》以下只注篇名）此“几希”就是“闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”（《尽心上》）的心理定势，这种对于善言善行的冲动非得自于外，而是存于“仁义内在”之心中，此心不仅具备仁义礼智四端，而且具备“不学而知”“不虑而能”的“良知、良能”。在这种“几希”“四端”的言语背后，可以看出，德性与存在的统一理论与孟子的主张是一致的。尽管孟子的德性论是以人之性善为前提，多少有别于亚氏的主张，但从他坚持“心之所同然”和“礼义之悦我心”的一贯之道的角度看，其认定人的德性作为与人的存在统一的品质，是毫无疑问的。 2.外在的道德规范源于德性的内在要求 规范作为一种外在的法则，似乎与内在的德性没有关系，这也是规则道德观的主要论点。事实上，任何外在的规范都是源自于人类的德性本质的需要，这种需要又发端于人类自身的道德自觉。道德规范的合理性，不仅在于有社会历史方面的依据，而且在于合乎人性发展的真实的要求[4]。由于人类社会自身发展的必然要求，诸如对秩序、合理、进步等的追求，促使人类的道德觉醒表现为个体的行为应当自觉服从社会的整体需要，“人的道德自觉的尺度之一，便是由单纯追求个体之利进而确认族类（社会整体）的利益，这种确认实质上构成了社会稳定与发展的必要前提。”[4]在此过程中，规范无疑起着极为重要的作用。 在与德性相关的规范中，亚氏把作为公正的德性与合法联系起来，他说：“合法和平等当然是公正的，违法和不平等是不公正的。”“公正自身是一种完满的德性，它不是笼统的一般，而是相关他人的。”[5](p102-103)正是在与他人相关的过程中，规范开始发挥其作用。这一看法无疑注意到了德性本身并非能够促成所有的人完善，还必须依靠规范的功能来辅助完成。但是这又并非认定规范是与德性无关的，这还可以从亚氏列举的大量的有关作为中道的品质的过与不及的两端表现出来。把具体的德目与规范加以联系，这便使德性与规范的统一获得了更为具体的表现。G.J.沃尔诺克曾指出，美德伦理不过是其他各种基于原则的伦理学理论的“镜象”，大多数道德原则都是有其对应的道德美德的[6]，说明了德性与规范是相互统一的。 孟子在承认德性力量的同时，并非一味固执于仁德本身的作用，他将“由仁义行”和“行仁义”区分开来，认为真正的有德性的行为并非是由外在的规范的限制和指导引出的，而是由发自主体内在的品质所形成的心理习惯使然。仁、义、礼、智、信既作为具体的德目，同时又被统摄在仁的总名之下，孟子形象地说“仁，人心也，义，人路也。”（《告子上》）朱熹在《集注》中说：“义者行事之宜，谓之人路，则可见其为出入往来必由之道，而不可须臾舍矣。”[7]将具体的道德规范化约为行为者内在的品质，规范不再只是外在的工具、手段，而是与主体德性同时俱在的品性。这从侧面也说明了对道德的价值判断，是没有将价值要求的应该同道德实践的事实情形割裂开来，或者毋宁说，中国原始儒家的思维路向根本没出现对于事实和价值的二分。但是在现实生活中，毕竟有置道德规范于不顾的自暴自弃者，道德的自由选择完全是由主体自身决定的，尽管这种选择会遇到各种外在力命的限制，但最终的主宰仍是主体自身，不能由此推出德性与规范是不统一的。总之，在儒家的道德系统中，仁义等具体的德目又被理解为内在的德性和品质，所谓“仁者”便是具有“仁”这种德性或品格的主体，“在‘仁’的规范下，通过‘为仁’的道德实践遂逐渐形成内在的德性，又以‘仁’的德性为根据而展开为善去恶的道德工夫，在实践的过程中，作为规范的‘仁’与作为德目的‘仁’融合为一。”[8]
