中国传统道德哲学对心性的研究是以成圣为内在的价值基础的。在儒家那里，心性之学构成了论证圣贤之域的哲学根据，他们对心性之学的孜孜不倦的探讨旨在解决圣人德性的养成与发展之道，同时也是对道德内化过程的探究。从孟子到王阳明，心性之辨经历了相当长的历史演化过程，至王阳明，已臻成熟，其中蕴涵着从主体意识到道德内化的丰富思想，值得我们深入研究。 对心性问题的考察可以上溯到先秦儒学。在孟子那里，凡人皆有四心：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”[1]这里所谓心，主要是指道德良心，一方面体现为一种情感、情绪的内在力量，另一方面又包含着理智的善恶指向和价值判断。那么，性又为何呢？孟子提出“四端”说阐明了这一问题。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[2]这“仁、义、礼、智”作为当然之则，就构成了人性的具体内容，而“我固有之”[3]的恻隐、羞恶、恭敬、是非四端构成了“成性”的内在基础。孟子以四心为仁义礼智之端，就意味着肯定了人性与人心之间存在着内在联系，即“君子所性，仁、义、礼、智根于心。”[4]孟子认为，人性体现了人的道德本质，人心则表明了人的情意存在。人心所蕴涵的恻隐、羞恶、是非、恭敬等情意，为仁、义、礼、智等道德意识的形成提供了可能性。而且，由内在的道德情意向道德意识的转化需要一个“扩而充之”的过程，人心的内容决定了这个扩而充之、化人心为人性的过程既包含理性化的过程“思”来实现，所谓“思则得之，不思则不得”[5]，同时又是一个知、智依内心情感而发用，最终实现德性的过程。孟子对心性关系理情并重的阐述包含着合理的思想。在西方伦理学早期，柏拉图把肉体和情欲看作达到理念界的束缚，相形之下，孟子则把融合理智与感性的“心”看作“成圣”的开端和机制，为“成圣”提供了较为合理的解释和健康的实现途径。 至宋明理学，心性之学已经成熟，并表现出不同的发展道路。与之相应，道德内化理论也有了很大的发展，已形成了较为完善的各具特色的理论体系。其中，程朱理学的心性论是不可忽略的。在对心的理解方面，程朱认为心是身之主宰。程颐说：“在天为命，在人为性，论其所主为心。”[6]朱熹更为明确地指出：“心者，人之知觉，主于身而应事物者也。”[7]可见，程朱是在实然的意义上来谈论心的。作为实际存在的本然，“心”不仅泛指一般的精神活动及精神现象，兼涉性与情，又与人的感性存在相联系，此之谓“在人为性，主于身为心”[8]。主于身就意味着心对身的主宰，同时又蕴含着“身”这种感性存在对“心”的渗入。这样，心就成为心与身的统一。而要进一步化实然为当然，就必然涉及心与理、心与性的关系。关于心与理的关系，朱熹认为：“心与理一”，“心包万理，万理具于一心”[9]。也就是说，作为寂然不动的伦理本体和当然之则，理内在于心而主宰心。而包含和体现在心中的理，也就是性，所谓“理在人心，是之为性”[10]。在心性关系上，简而言之就是，性决定心，即“心以性为体”[11]。这就是程朱心性论的核心结论。 这样，程朱通过一个精致的思辨过程，将主体意识分为“性而上”的性与“形而下”的心两个方面。“性者，人之所受乎天者，其体则不过是仁、义、礼、智之理而已。”[12]在程朱那里，“性”的具体内容表现为外在的社会当然之则，即是指理性的道德规范。因此，理想人格的确立和圣贤品格的完成不过就是把这种当然之则内化入心，实现性对心的本体地位的过程。程朱称之为“化心为性”的过程。“性则是道心”，因而，“化心为性”又是“化人心为道心”的过程。程朱主张“道心常为主，人心每听命”，这就表明了天理不仅规范着外在行为，而且制约着主体的内在意识。化人心为道心，则意味着化除人心的感性因素在内化过程中的困扰和阻碍，促进外在道德权威规则的内化，从而确立天理对人的内在主宰地位。因此，如果说，荀子所强调的礼对行为的规范，主要体现要求外在道德权威对主体的规约，那么，程朱提出的“道心为主”，则进一步强调外在权威要内化于人的主体意识。这正是道德内化理论中“外铄说”观点的发展和完成。 一般而论，人作为道德主体首先是现实的存在，不仅有理性，而且包含着情感、意志等。善的品格的形成固然离不开理性的参与，但程朱把人的道德完满过程仅仅看作是实现人的理性本质，确定理性本体地位的过程，其中，经验、情感、直觉等非理性的因素是没有任何正面价值的。这种以理性的过分扩张从而涵盖一切的趋向使程朱的心性之学不可避免地带上本质主义的特征，这也使它不可能在真正意义上有效实现道德规范向主体意识的内化。 心性论有着前后相继、逐层提升的内在逻辑。王阳明的心性之学就体现了本体论意义上的心性学逐步从外在的超越性实体（如天理）向心、性与外在实体的同一，最终确定心为最高本体。 王阳明所说的心体，含义比较广泛，指知觉、思维、情感、意向等等，心体的内涵首先涉及心与理的关系。心之所以能成为道德本体，能发出至善的各种条件，主要在于心与理是不可分的。所谓心，王阳明明确指出：“心也者，吾所得于天之理，无间于天人，无分于古今。”[13]也就是说，作为本原，心并不仅仅是一种感性的存在，它是以理为其内在的规定；而所谓理，主要是指作为先验的道德律或道德规范。这样，理使心具有两重特性：即先天性与普遍必然性。先天性表现心先验的一面，“心，生而有者也。”[14]普遍必然性则是指心融理为一，超然于特殊时空的一面。王阳明将先验的道德律引入心，以理为心之体。在这一点上，王阳明的思路与程朱并没有实质性的差异。但是，在心性的内涵上，王阳明与程朱之间的差异在于，程朱主张以性说心，即用性来规定心，将心完全理性化，把心完全化为具有普遍必然之理的存在，而忽视心的的经验性一面。与之不同，在王阳明那里，心之所以具有主宰性，并不在于它具有先天的普遍必然之理，而是与感性存在不可分。“耳目口鼻四肢，身也，费心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故吾心则吾身，无身则无心。”[15]可见，心并非隔绝于耳目口鼻等感性的存在，而是包含着具体的感性因素在内的统一体。在程朱那里作为追求目标的超验之理，在王阳明这里甚至成了“理障”，而经验和感性的因素，才是心体应有的规定。
