一 现代西方哲学的一个引人注目的现象，就是“哲学的终结”成为一个热门话题。罗蒂 要取消哲学的独特地位；德里达甚至说，哲学死亡的问题应该是那些称为哲学家的人的 共同体的惟一问题。(注：See Derrida,Writing and Diffenrence (University of Chicago Press,1978),pp.79—80.)热衷此道的决不只是后现代的哲学家，现代西方哲 学两个最大、最有影响的代表海德格尔和维特根斯坦也是积极的鼓吹者，“哲学的终结 ”就是他们思想的核心主题之一。 其实，“哲学的终结”的问题由来已久，在此之前，就不断有人给哲学签发死亡通知 ，其中最痛彻的当属马克思。1844年之前，马克思像传统哲学家一样，对哲学予以最高 的热情和尊崇。他在《博士论文》中引用休谟的话来表明哲学根本不需要为它的“最高 权威”和结论作辩护，这样做简直就是对哲学莫大的侮辱。次年，马克思在为《科伦日 报》撰写的社论里对哲学更是给予了至高无上的评价：“任何真正的哲学都是自己时代 精神的精华”，“人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里。”(注： 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第121、120页。)与宗教相反，哲 学与科学一样，是人类理性的产物，卢梭、费希特和黑格尔等人像哥白尼一样，不是从 神学，而是从理性和经验中引申出国家的自然规律。“哲学已成为世界的哲学，而世界 也成为哲学的世界”(注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第121页。)。虽然马克思不再 像传统哲学家那样强调哲学的形而上学性，而是强调它的现实性，但哲学在他那里仍然 具有崇高的地位。 可是一年以后，情况有了显著的变化。这表现为两个方面。一方面，马克思通过把哲 学的现实功能具体化，进一步强调了哲学的现实意义。在这时的马克思眼里，哲学的现 实功能就是对现实的无情批判。“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形 象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”(注：《马克思恩格斯全集 》第1卷，第453页。)这种批判本身虽是理论的、精神的活动，但它却是人类解放的历 史运动的先声。对于马克思来说，哲学从来就不是纯粹形而上学的思辨，不是什么重建 本体论的努力，而是人类解放的精神武器。“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同 样地，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器”；“德国人的解放就是人的解放。这个 解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民 出版社，1972年，第15页。)这些像《国际歌》一样读来让人热血沸腾的句子，足以证 明这一点。 但是，另一方面，同样是在《<黑格尔法哲学批判>导言》中，马克思第一次提出了“ 消灭哲学”的命题。他认为德国的实践派要求否定哲学是正当的，问题是他们仅仅提出 了这一要求而没有认真实现它。在马克思看来，只有在现实中实现哲学，才能消灭哲学 。对于不懂辩证思维的头脑来说，马克思的这种立场无疑是费解的。既然哲学是批判的 武器，既然要在现实中实现它，为什么还要消灭它?这其实正是辩证法深刻的地方。黑 格尔在《历史哲学》中曾用希腊神话中克罗诺斯的故事来说明精神本质的异化力量。克 罗诺斯是时间之神，是世界最初的统治者。它吞食自己的儿女，即人类所创造的一切， 最终它自己被宙斯吞没。马克思向来把黑格尔的“精神”解读为人类及其历史。批判的 主体(哲学)与批判对象并不属于两个不同的世界。相反，哲学恰恰属于它所批判的世界 。因此，哲学对现实世界的批判恰恰是通过否定自身完成的。不消灭哲学，就不能使哲 学变成现实。 毫无疑问，哲学的否定自己，意味着哲学的自我批判，这种批判将导致哲学的自我消 灭，这似乎应该是马克思《<黑格尔法哲学批判>导言》所蕴涵的结论。然而，在这里我 们还看不出哲学自我批判的端倪和方向。马克思心目中哲学的自我批判在《1844年经济 学哲学手稿》(以下简称1844年《手稿》)中开始显露出来。马克思在写这部手稿时并不 像曼德尔所说的那样，已经不用哲学概念进行论证，“而是努力用经验地观察到的现实 社会矛盾批判一种特殊的思想体系(政治经济学)。”(注：欧·曼德尔：《从<经济学哲 学手稿>到<政治经济学批判大纲>》，《<1844抨经济学哲学手稿>研究》，湖南人民出 版社，1983年，第403页。)相反，正如法国哲学家博蒂热利所指出的，马克思在写1844 年《手稿》时他首先是个哲学家，并像哲学家那样思考问题。1844年《手稿》是用哲学 对政治经济学加以批判。之所以要对政治经济学进行批判，是因为资产阶级政治经济学 不加批判地承认现实，对私有制支配的世界保持沉默。正因为是用哲学对政治经济学进 行批判，所以马克思还使用政治经济学的传统概念而没有提出自己的概念，如果我们将 1844年《手稿》与《资本论》相对照，就可以看得更清楚。 尽管如此，马克思的这种哲学批判已完全超越了传统哲学的框架。虽然马克思在1844 年《手稿》中也提到“人的激情的本体论本质”，但这决不能证明马克思在这里提出了 以自然界为前提的类存在本体论或其他什么本体论，马克思在这里只不过是沿用了费尔 巴哈的说法。费尔巴哈在《未来哲学原理》中说：“真正的本体论证明——除了爱，除 了一般感觉之外，再没有别的对存在的证明了。”(注：《费尔巴哈哲学著作选集》(上 卷)，三联书店，1959年，第168页。)而“人的激情的本体论本质”的“激情”的德文 原文Leidenschaft一词的一个基本意思就是指“强烈的爱情”，在生活中和文学作品中 它往往就是爱情的另一种说法。这当然不是说马克思仍然停留在费尔巴哈的水平上。费 尔巴哈的感性概念基本是康德在《纯粹理性批判》中给感性下的定义，即感性就意味着 被作用、被动和受动。马克思并不否认这一点，他也认为人“作为自然的、肉体的、感 性的、对象性的存在物……是受动的、受制约的和受限制的存在物”；但“因为它感到 自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本 质力量。”(注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第167、169页 。)“激情”概念在马克思这里是用来表示人的自主能动的力量，这就远远超出了康德 和费尔巴哈。也因为这样，“感性”到了马克思那里就具有了“感性的活动”的性质。
