［中图分类号］K252 ［文献标识码］A 郑孝胥是一位晚清遗老、著名诗人，也是一位出卖国家利益的国贼，他的身份十分复杂，这种复杂性与他所生存时代的复杂性具有直接的联系。对郑孝胥的理解我们应该与这种复杂性联系起来，并把他放到晚清文人这一大的群体和晚清社会这一大的时代背景中来。在中国历史上，“遗民”并不是一个新的概念，但晚清遗民却具有以往任何一代遗民所不具备的特殊性，晚清遗民是真正意义上的“文化遗民”，并呈现出不同的表现形态。在特定的时空中，“文化遗民”作为晚清文人们相同的身份，使他们从心态和价值立场上找到共同的语言而成为一个特殊的群体。同以往“易代”不同，清王朝的崩溃对晚清遗民而言已不再是简单的王朝更迭，而被赋予了更多的文化象征含义。几千年封建王朝的政治体制从此走向灭亡，根深蒂固的传统文化观念也面临着空前的挑战，晚清遗民们所承受的精神压力远远超出了他们的前辈。但在摆脱困境，寻找出路的方式、方法上他们虽各有各的契机，但似乎都没有更多的创造，虽然他们已很难从前辈的经验里直接获得理解现实变动的途径，但转来转去，他们还是只能从传统文化提供的人生模式中去寻找精神的退路，而这恰恰衬托出他们对传统的深深依恋，衬托出他们内心的寂寞和无奈，他们的所有言行都无不与这种心态相联系。因此，就郑孝胥而言，他政治上的叛变与堕落，我们又可以理解为一种特殊心态下的特殊表意方式，他复杂的心理，他文化遗民的心态对他变节的选择无疑起着至关重要的作用。从文化遗民的意义上，我们看到了一个矛盾、复杂的郑孝胥，也看到了一个时代的缩影。 一、“文化遗民”及其特殊性 说到文化遗民，我们不得不从传统的逸民说起，从逸民与遗民的诸多共性到细微的差别中去领悟遗民的具体内涵，然后才能把握文化遗民的确切含义及其特殊性。其实，在传统的儒家那里，“遗”、“逸”并无明显的区分，甚至在一些儒家经典中“遗”、“逸”是相通的。陈垣说：“昔孔子论逸民有三等，曰不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐欤，此忠义传人物也。谓柳下惠、少连，降志辱身矣，言中伦，行中虑，此隐逸传人物也。谓虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权，此方外传人物也。”具体到明遗民，他评曰：“剃发可为降志辱身然苟不仕，君子尤以为逸也。”（陈垣：《明李滇黔佛教考》卷五）这里的逸民我们很难看到“遗”、“逸”之间的区别。但如果我们从人生态度，生存语境中去辨析，“遗”、“逸”之别不仅能给我们很多的人生启示，而且，中国传统的“士”及其精神似乎在这一瞬间得到了呈现。李楷《宋遗民广录序》中说：“遗民非逸民也。”（《河滨文选》卷四）朱子素《历代遗民录》中说：“凡怀抱道德不用于世者，皆谓之逸民；而遗民则唯在废兴之际，以为此前朝之所遗也。”“古遗民之称，视其一时之去就，而不系于终身之显晦，所以与孔子之表逸民，皇甫谧之传高士，微有不同者也。”（归庄《集》卷三）由此不难看出，在传统的语境里，所谓“逸”是相对于“仕”而言的，“逸民”则是以“不仕”为标记；而“遗民”则需要一个重要的前提是：易代之际。只有在易代之时，才能使其成为前朝政治、文化之所遗，至于说其生活的态度、生存方式，却很难与“逸”有所界定。实际上，并非易代，也有逸民，如明朝孙奇逢，在明兴之时就“知世事不足为，早谢公车，先后十辞朝命”；同样，即使是在易代之际，众多遗民之所遗，也决非全由时势所迫，他那种超脱的生存方式或许是因为个人的政治经历或士人传统的生存哲学所致。因此，遗民之命名，我们只能从“易代”这一历史文化背景中找到他身份的标志。由此，对“遗民”的内涵我们可以做出这样的理解：第一，遗民之所“遗”乃“士”与当代政治的一种关系；其次，“遗”乃“易代”之际“士”的一种“政治——人生”之选择；第三，“遗”乃“士”的一种生存方式，价值态度。在一种广阔的历史文化背景中，在一种特殊的历史境遇里，遗民们以自己特有的方式证明了自己的存在，并塑造了自我的形象。 “文化遗民”则是对遗民作文化意义上的诠释与理解。任何遗民当然都无法脱离某种特定的文化背景，因而也必然具有普遍的文化意义。但对于传统的中国文人而言，“遗”之所以能发生，更多的是起始于一种政治情结。旧的王朝灭亡了，尽管新的王朝在政治体制上与前朝是如此的惊人相似，但政治上层建筑中各种位置、角色的变换，使他们无法接受那种被抛弃的痛苦。况且，君臣关系作为“五伦”之首，格外地受到重视，这种“神圣”的人伦关系是不可侵犯的。而新朝对旧朝的否定，对遗民而言恰恰是对他们心中那份“神圣”的空前挑战和践踏，在局势无可挽回之时，“遗民”身份的选择便成为他们唯一的生存方式。“选择”是他们的特殊自由，也成其特殊困境，以致其痛苦之源。在这里，虽然政治与文化的因素是那样含混的纠缠在一起，似乎你中有我，我中有你，但这种普遍的文化意义却无法掩盖遗民们内心深处那种深深的“政治情怀”。因此，我们可以概括地说，在历代遗民中，遗民情结更多地蕴含着某种政治含义，“政治”是这一情结的起始动因并贯穿于全过程。从这个意义上说，历代遗民还不能算是一种真正意义上的文化遗民。由此，我们可以对文化遗民做出这样的界定：当一种文化衰落之时，必然会有一种新文化的兴起，那些为旧文化所“化”之人，在即将兴起的新文化环境里，无法融入其中而深感痛苦，并想尽一切办法去维护或传承那种即已衰落的旧文化。这种遗民，由于其文化情结的根深蒂固，由于其遗民立场的文化含义，使其所有的表达都富于一种文化内涵，而使其自身的存在更具有复杂性。他们所确立的不仅仅是个人化的一种生存方式或生存态度，也不仅仅是在易代之际的一种政治选择或表达，而且借诸“易代”，以强化的方式表达了遗民对中国文化的理解，对遗民独立性，复杂性的理解。沿着这样的思路，漫步于漫长的遗民史，当我们走到19、20世纪相交的那个年代，在中国政治、经济、文化大转型的这一历史时期，晚清遗民们痛苦、彷徨、挣扎，又何尝不是在为即已衰落的旧文化呐喊、哭泣？他们所表现出来的多种形态，所采取的多种生存策略又何尝不是在为那种旧文化做种种挽回的努力？似乎就在这一瞬间，我们看到了晚清社会与以往“易代”之差异，领悟到了“文化遗民”的特殊内涵，找到了真正意义上的文化遗民。 同以往易代一样，清末民初社会里政治上的变化自然会给遗民们带来极其不适之感，政治大转型的煎熬同样带给他们不安与焦虑，所不同的是，空前的文化震荡、文化转型给他们所带来的精神上的痛苦几乎成了他们精神状态的主流。尽管他们的言行举止都无法摆脱对满清故国的依恋情怀，其遗民情结也表现出固有的政治意味，但他们心目中的那个满清旧朝更象是那种旧文化所依托的载体，政治意味中浓浓地浸透着一种文化情感的积蓄，甚至可以说，在这种环境里他们所表现出来的政治情结也可以理解为一种文化怀念的表达。基于这种历史环境的特殊性，而使清末民初的遗民具有了比历代遗民更为丰富的内涵，“文化遗民”则对这种特殊性做了概括，使我们对晚清遗民的研究找到了一个合适的突破口。
