一、家族社群关系结构 人们常把族产的权利主体视为宗族，以为在组织形态上，宗族组织包容了家族、家庭。从组织类型学上看，这固然不错，但是在族群关系的现实运作中，家族与宗族常常没有明确的界限。从族群关系结构看，家族更蕴涵了“差序格局”的亲属关系秩序和伦理观念。正因为家的团体界限或组织边界相对模糊，从社群关系结构的视角研究家族现象，就能更深刻地揭示问题的本质。家族成员房派理念的孕育是在家族的不断分化与整合过程中发生的。房作为宗族分化的标志，与宗族的整合实际是同一过程的不同侧面，在这一过程中，不同的房派间依赖于血缘和强烈的父系观念，又有着结合的倾向。当然，此种结合仍遵循着“差序格局”的伦理关系准则。 “差序格局”的家族社群关系结构，一方面表现为“房”派观念，另一方面也表现了家族组织的相对化。在家族成员“公”、“私”理念上的相对化，实际上是“差序格局”的家族社会关系结构的表现形式，而组织只不过是稳定化的社群关系而已。从社群关系结构入手研究家族制度，更能在历史时空序列的普遍性上揭示其本质。过去人们往往从功能性组织的单一视角着眼，认为中国南方与北方宗族组织形态有较大的区别，南方宗族组织发达，而北方的宗族组织则相对弱化。其实，近代江南的功能性宗族组织和族田义庄并不像人们所误解的那样发达。如果仅从“组织化”视角研究近代江南的族产问题，恐不能全面地再现历史时空的普遍性。地方志中的大量资料表明，江南地区的宗族组织近代以来呈现了某种程度的弱化，这突出地表现在祭祀礼俗上。在宝山县，“今凡有宗祠之族，众子分居，则各自祭其先世于家庭；族长既主祭于宗祠，亦必另致岁时之祭，盖荐寝与祭庙并行而不废也”（注：《宝山县续志》，1921年铅印本，转引自丁世良等编《中国地方志民俗资料汇编》华东卷，〔北京〕书目文献出版社1992年版，第71页。）。在民国时期的南京市郊区，“家祭，为常之俗，大族有宗祠，春秋二仲或冬至，合祀通族之先，其高曾祖弥，又各祀于家”（注：《首都志》，1935年南京正中书局铅印本，同上，第357页。）。吴县“宗祠之立，在士大夫家固多，而寒门单族鲜有及之者，以故祭礼愈形简略，奉神主者惟有家堂而已”（注：《吴县志》，1933年苏州文新公司铅印本，同上，第376页。）。距吴县不远的昆山县周庄镇，祭礼与吴县大致相同，“宗祠为近地所鲜，故祭礼愈略。奉神主者，惟有所谓家堂而已”（注：《周庄镇志》，1882年元和陶氏仪一堂刻本，同上，第390页。）。清代长洲和昭文县，“家祭均用亵味，焚楮钱，合于宋儒之说，不为非礼。至大族宗祠合祭，则或陈少牢于俎，而兼用时式器皿，其隆杀视各祠所定之规，非有等威之辨也”（注：《常昭合志稿》，1904年活字本，同上，第428页。）。在清代浙江省桐庐县，“建宗祠者不过数家，余则就祭于堂而已”（注：《桐庐县志》，1756年刻本，同上，第635页。）。桐乡县则是“祭祀有家庙者无多，逢节令即陈设于家庭，望空遥拜”（注：《桐乡县志》，1799年刻本，同上，第670页。）。该县的乌镇、青镇（合称乌青镇，两镇之间有市河斜贯，河东称青镇，河西为乌镇，今通称乌镇。据陈桥驿主编《中华人民共和国地名词典·浙江省》，商务印书馆1988年版，第160页。）“两镇有家庙者无多，其岁时奉先率皆陈于庭中，望空而拜，蒿凄怆，礼固未有之缺也”（注：《乌青镇志》，1936年刻本，同上，第712页。）。类似的资料还有许多，恕不一一列举，由上即可看出宗族组织在近代甚至前近代的江南地区并非特别发达，也不是普遍存在。具有官僚背景的世家大族才设立大规模族田，并建祠堂，普通百姓之家均设祭于家，故“家祭为常俗”，这也是我不赞同从功能性的宗族组织视角研究近代江南族产的一大理由。 从族群关系结构看，祭礼实际上反映了家族伦理的“差序格局”准则，宗族成员对于始迁祖的感情已经相当弱化，而在五服范围内的亲房关系却相对密切，家族成员对共高祖这样一种亲密的血缘关系有着切身的体验，即使在有祠堂的宗族，除祭祀始迁祖于宗祠外，又在家堂祭祀高祖以内的先辈。这不单是祭祀仪式发生的空间差异，更是家族伦理的切实体现。也就是说，家族社群关系结构不是抽象的，而是内在地生发于家族成员的行为方式、伦理观念、文化仪式等诸多层面；反过来，家族成员的行为方式、伦理观念、文化仪式也必须在家族社群关系的框架中才能得到合理的解释；否则，单从功能性的宗族组织视角去解释，显然不能涵盖历史时空的普遍性。 二、族产的权属关系 “公”、“私”的相对化在财产观念上的表现就是家产与族产的相互转化。从家族成员财产观念的视角看，家产与族产有时又浑然一体，从组织形态上很难加以明确的勘分。由此可见，组织化视角的解释是必要的，但不是唯一的，从家族伦理中“公”、“私”的相对化解释传统中国乡村社会中人们之间的财产边界，似更为全面客观。 族产作为家族或宗族的共有财产，主要有义庄田、祠堂田等两种形式。在江南地区，祠堂占有土地比义庄要少，其收入主要用于祭祀及族人聚宴。而义庄则主要由官绅阶层所建，故规模较大，其收入除用于祭祀外，还用于在族内办“义学”及救济族内贫民等“善举”（注：苏南行政公署土地改革委员会编：《苏南土地改革文献》，无锡，1953，第573页。）。据潘光旦、全慰天在“土改”时的调查，苏南地区吴县、常熟两县义庄较多，吴县有64家，常熟有88家，其他各县除无锡、武进外，义庄却不多见，在潘光旦的家乡宝山县，甚至一家也没有（注：潘光旦、全慰天：《从“义田”看苏南农村的封建势力》，见苏南人民行政公署土地改革委员会编《我所见到的苏南土地改革运动》，无锡，1951，第49-51页。）。在近代工商业发展的情况下，义庄的来源也有变化，如吴县东山区义庄的创办人已不尽是官僚地主了。“由于工商业逐步发展，部分地主转化为商人或资本家后，有将土地拿出，单独或集资成立义庄的，如东山区的周、金、叶、翁等义庄；有个别义庄为大商人霸占后另行分设的，如席恒义庄；也有家祠合并为义庄的，如翁义庄。”（注：中共苏州地方委员会：《太湖东山义庄田情况调查》，载华东军政委员会土地改革委员会编《江苏省农村调查》，上海，1952，第253页。） 因义庄来源的特殊性和分布的不均衡，故不能片面地夸大其影响。不过从家族伦理的视角观察，会发现其权属关系和一般的祠产在本质上是一致的。即使是在所谓的“士大夫之家”，创办者也不是将全部家产捐出，而是在分家析产后将剩余的家产捐给族里设立义庄，如清道光年间常熟县邹沛霖执掌家业时，“公性勤俭，数十年间，扩先人遗业，共积良田七千余亩，四子各授田千亩，余承先志，悉归义、祭、书公田，设庄建祠”（注：苏州碑刻博物馆藏碑刻资料《华西邹君记》，载王国平、唐力行主编《明清以来苏州社会史碑刻集》，苏州大学出版社1998年版，第218页。）。正因为义庄由分家析产后剩余田产转化而来，后世族人会认为其义庄家产的性质并无根本改变，故族人对义庄田产常有盗卖侵吞之事。还是这个邹氏义庄，道光年间刚刚创置，而在短短的的二、三十年后就发生了盗卖、贪污庄产的事。同治十年(1871)八月，邹沛霖之子邹文瀚撰《经理义庄公产述祖德以训子孙篇》，其中有言：“祖宗深谋远虑，创此无穷事业，而忍以自私自利之见，恣意侵吞？……虽孽非瀚作，而瀚之获罪于祖宗匪浅鲜也。”（注：苏州碑刻博物馆藏碑刻资料《华西邹君记》，载王国平、唐力行主编《明清以来苏州社会史碑刻集》，苏州大学出版社1998年版，第226-227页。）如未发生侵吞义庄公产的事实，这一训诫当不是空穴来风、无的放矢。
