儒家的一个大特点，是道德哲学与政治哲学的密切结合。儒家总是把“内圣”与“外王”、“正心修身”与“治国平天下”结合起来，由此而形成了源远流长的德治思想。儒家由于长期以“德治”为提倡和追求的政治目标，因而在这方面积累了大量的思想成果，成为今天中国共产党人“以德治国”的思想源头之一。在本文中，我们试对儒家德治思想的发生、完善及其基本原则诸问题作一探讨，以便为深入理解“以德治国”提供理论的借鉴。 一、儒家德治思想的发生 儒家德治思想，是古代中国人政治实践的智慧结晶。它的形成，有一个漫长的过程。这个过程，可以追溯到商周之际的社会大变动。正是在这场大变动中，孕育了最初的儒家德治观念。 商代的统治者，在意识形态上的一个基本点，就是强调自己的政治权力是“帝”或者“上帝”所授予的。在商人的心目中，“帝”或“上帝”是无上的主宰者，决定了自然世界和人类社会的一切活动。商代人们的一切活动都要向“上帝”请示，而商代统治者也坚信自己的统治总是得到“上帝”的支持的。但周代商的社会大变动，却有力地动摇了这种观念，显示了“上帝”并不总是保佑着商代统治者的。以周公为代表的周代统治者敏锐地看到，“小邦周”之所以能战胜“大国殷”，关键在于得到了广大民众的支持和拥护。因此，周代统治者尽管也讲“天命”，有信奉非人的神的意志的一面，但并不认为“天命”是决定一切的力量，而是要受到“民”的制约。如果统治者能满足广大民众的意愿与要求，那么“天命”将保佑其统治；相反，如果统治者不能满足广大民众的意愿与要求，那么“天命”则将不再保佑其统治，而将转移到能满足广大民众意愿与要求的新的统治者身上。《尚书·康诰》说“唯命不于常”，《诗经·大雅·文王》说“天命靡常”，都是这个意思。这种“天命靡常”的新观念的产生，是中国古代思想史上的一个重大的转变。从天人关系上看，它标志着“天”的地位开始动摇，而“人”的地位开始上升；而从君民关系上看，它标志着“君”由对“神”的绝对依赖而转向对“民”的某种重视。《尚书》说：“天畏忱，民情大可见”（《康诰》）；“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子·万章上》引《太誓》）；“民之所欲，天必从之”（《左传·襄公三十一年》引《太誓》），就是这种新的意识形态的典型反映。 在这种情况下，以周公为代表的周初统治者开始进一步思考和探讨如何获得“民”的支持，从而保持住“天命”对自己的支持。这种思考与探讨的结果，便是“敬德保民”的观念的提出。所谓“德”的概念，虽在商代就已经产生了，但并没有伦理上的意义，也不是政治上的重要概念。只有经过周公们的一番改造，“德”才被赋予了伦理上和政治上的深刻内涵，成为中国古代伦理哲学和政治哲学的一个中心概念。因此，对于“德”要持一种“敬”的态度，不可随便对待。“敬德”，也就是要谨慎地行德。这对统治者个人来说，首先是一种人生伦理的修养，而经过这种修养来治理天下，又是一种政治目标的追求。所谓“德治”，正是由这种伦理与政治的结合而来。而“敬德”的最主要内涵，就是“保民”。“保民”是周公在总结以周代商的历史大变动中所提出的一个新概念，它首先要求的就是关心广大民众的生存问题，关心他们的生活的疾苦，关心他们的劳作的艰辛。在《尚书》中，就有这样的话：“天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德”（《召诰》）；“怀保小民，惠鲜鳏寡”（《无逸》）；“知稼穑之艰难”（《无逸》）；等等。总之，不能离开“保民”来谈“敬德”。不仅如此，周公还进一步提出把广大民众作为统治者的一面镜子。他说：“人无于水监，当于民监。”（《酒诰》）认为从广大民众的喜怒哀乐中、从天下人心的向背中，统治者从中可以看到自己统治的好坏、看到自己政权是否稳固。 周初统治者的“天命无常”、“敬德保民”的思想，成为儒家政治哲学与道德哲学的开端，直接启迪了尔后儒家德治思想的发展。尔后儒家德治思想的政治与伦理相结合的性格，并由之而来的对统治者自我修养的严格要求，对广大民众生存状态的重视与关切，都可以在这里找到思想来源。 二、儒家德治思想的完善 儒家德治思想尽管在周初已经发生，但这种“敬德保民”对于人来说，毕竟还是一种外在的东西，不是一种内在的东西。因为，这种“敬德保民”，首先考虑的还是“天命靡常”，害怕天命的转移导致政权的丧失，而不是出自于自己的自觉自愿，不是发自人的内在做人的要求与需要。这种外在的东西，作用当然是很有限度的，特别随着“天命”进一步失去制约作用，这种外在的东西就难免得到保证。这就需要把外在的“德”转化为内在的“德”，使“德治”在人的生命自身找到存在的具体根据。孔子与孟子的一个重大贡献，就是成功地实现了中国古代德治观念的这种划时代的转换。 孔子很重视德治，十分强调“德”在政治生活中的重要性，认为：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）但是，孔子并没有局限于对德治的提倡，而是深入到人的生命存在中去发掘德治的内在根据，从而使德治不至于随“天命”观念的失落而失去依赖。孔子所找到的这个根据，就是“仁”。 所谓的“仁”，是孔子所发现的人所具有的一种内在的自觉性，一种人之为人进而人之为贤人乃至人之为圣人的自我意识。在孔子看来，“仁”是从人的最普通最日常的生活中生长出来的。在夏商周时代，中国人的生活世界的最基本的结构和内容，无疑是以血缘为纽带的社会关系。孔子正是由此入手来建立“仁”的精神，首先强调的是以“考弟”为特征的人的亲亲的人伦情结。《论语·学而》就凸出了这一基点：“君子务本，本立而道生。考弟也者，其为仁之本与！”在这里，“考弟”被称做“仁之本”，认为离开了这个本，也就无所谓“道”，无所谓“仁”。在阐发“孝弟”原则的基础上，孔子又进一步把这一原则加以推广、扩大，由关切有血缘关系的亲人到关切没有血缘关系的其他一切人，从而形成了孔子的“爱众”、“爱人”主张：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而》）在《论语·颜渊》中，孔子在回答樊迟“问仁”时，更以“爱人”二字简明而概括地作答。这种“爱众”、“爱人”的范围，除了包括统治者外还包括作为被统治者的“民”。这种对“仁之本”的推广、扩大，在孔子看来是“仁之方”：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）从“仁之本”到“仁之方”，从“孝弟”而“爱人”，正是孔子的“仁”的精神展开的进路。这种“仁”的精神的展开过程，也就是德治的现实实现过程。
